Par Christophe Pruvot

Il faut dire de là où je parle et pour qui je prends la plume.

J’écris ces lignes en tentant une parole commune pour trois personnes : moi, ma compagne et un ami. Trois trajectoires étroitement liées à une association, un centre social, un espace de vie sociale et un organisme de formation. Trois parcours engagés dans un projet associatif que nous avons porté et défendu ensemble. Moi, directeur du centre social, puis co-directeur de l’association. Ma compagne, directrice adjointe du centre social, directrice de l’espace de vie sociale, directrice du centre social et codirectrice de l’association. Notre organisation a toujours été pensée en mouvement, en dialogue, en relief. Et notre ami, le président de l’association : celui qui, dès le départ, a accompagné et incarné ce projet. Ensemble, nous formions un trio de capitaines. Nos chemins de vie se sont croisés, entremêlés, construits avec cette association. Ce projet a traversé nos existences autant que nous l’avons porté. Il a fait de nous ce que nous sommes, tout autant que nous avons contribué à lui donner forme et sens. L’amour et l’amitié se sont invités dans cette histoire. Et cette histoire a existé parce qu’il y avait de l’amour et de l’amitié.

Pendant près de 15 années, nous avons dirigé et piloté un centre social d’abord municipal, que nous avons transformé en structure associative porteuse d’un projet politique. Dans ce même élan, nous avons créé un espace de vie sociale et un organisme de formation, développant une action ancrée dans un quartier populaire classé en politique de la ville, marqué par une pauvreté grandissante, une précarité chronique et une misère quotidienne. Dans ce territoire délaissé par les institutions, où les habitants étaient souvent perçus comme indésirables, nous avons construit, au fil du temps, un projet d’éducation populaire communautaire et émancipatrice.

Partis d’un modèle classique centré sur les activités, les cotisations et les loisirs, nous avons fait évoluer notre action vers une pédagogie sociale et une éducation intégrale, investissant à la fois les murs du centre social et l’espace public, tous les jours, sans relâche. Nous avons déconstruit les logiques traditionnelles de l’animation sociale : plus de programmes figés, plus de secteurs cloisonnés, mais un accueil inconditionnel, une présence sociale de proximité, un travail quotidien attentif aux besoins réels, aux désirs, aux élans de joie comme puissances d’agir. Un projet reconnu, remarqué, parfois admiré jusqu’à ce qu’il devienne dérangeant.

Car ce n’est que dans les deux dernières années que les tensions se sont accentuées : attaques institutionnelles, pressions, reprises en main, puis désolidarisation progressive de l’interne. Et pourtant, ce que nous avons porté pendant plus d’une décennie reste un projet fort, vivant, profondément politique. C’est à partir de cette expérience (et de cette fin difficile) que je prends aujourd’hui la parole pour nous : nous qui avons porté, espéré, lutté, aimé.

A la suite de situations de violences en interne et dans un contexte tendu avec les partenaires institutionnels, nous avons décidé de quitter nos fonctions de direction et de présidence  du centre social et de l’espace de vie sociale, après plusieurs années d’engagement. Ce départ, loin d’un simple choix personnel, est le fruit d’un processus long, douloureux, lucide. Nous sommes partis par ruptures conventionnelles, pour les directeurs, et par démission, pour le président. Nous sommes partis parce que les conditions d’un travail social fidèle à nos convictions n’étaient plus réunies.

L’ambiance interne s’était profondément dégradée. Les relations dans l’équipe des salariés étaient devenues difficiles, fragmentées, parfois toxiques. Le conseil d’administration, autrefois force politique, n’assumait plus la ligne que nous défendions. Les soutiens s’étaient dissipés. Et surtout, les institutions (qui prétendent soutenir les projets sociaux) se sont peu à peu imposées en prescripteurs autoritaires : pressions sur les actions, injonctions à l’évaluation, exigences de réécriture de projets dans le langage aseptisé des appels à subvention, relances incessantes. Toute demande semblait devoir être reformulée, justifiée, rationalisée, mesurée. Le réel devait être tordu pour entrer dans les cases.

Nous avons résisté. Nous avons dénoncé ces logiques destructrices. Et cela n’a fait qu’aggraver les tensions. Dire non à l’injonction gestionnaire, c’est rompre avec les jeux de connivence. C’est devenir suspect, voire illégitime.

Aujourd’hui, on nous demande : « Mais que vous reste-t-il de cette expérience, de cette fin ? » Derrière la question, une autre plus insidieuse : « Quelle part de responsabilité portez-vous dans cette issue ? Quelles ont été vos erreurs, vos manquements, vos angles morts ? »

Certains acteurs, qui auraient pu jouer un rôle de soutien ou de médiation, ont au contraire endossé la posture de l’évaluateur, du prescripteur, du garant de la norme. Plutôt que d’ouvrir un espace de reconnaissance ou de conflictualité constructive, ils ont réduit plus de dix années d’action à une fin compliquée, tendue, parfois violente. Dans l’après, la continuité institutionnelle du lieu a été organisée, en réintégrant des administrateurs que nous avions écartés pour des raisons éthiques, en facilitant le retour de certains salariés, en installant une nouvelle direction, en annotant et corrigeant nos choix de gouvernance, en instituant de nouvelles conditions . L’important semblait être de maintenir un centre social et un espace de vie sociale, peu importe les projets, les identités ou la ligne politique.

Il ne s’agit pas de nier les difficultés. Nous savons les lire, les analyser. Oui, dans notre volonté de tenir une ligne politique forte, nous avons parfois délaissé l’organisation interne. Oui, nous avons été moins présents dans l’accompagnement quotidien des équipes et du conseil d’administration. Les soutiens internes, fragilisés par les tensions, se sont peu à peu éteints. Et nous sommes restés, seuls, du côté d’un projet politique. Légitimes dans l’intention, mais isolés dans l’action. Nous avons tenu la ligne, sans toujours réussir à maintenir le lien.

Mais ce qu’il reste ne se résume pas à cela.

Il reste une expérience sociale et politique fondée sur les relations humaines, la confiance, la construction de communs.
Il reste des expérimentations de coopération et d’autogestion, modestes peut être mais puissantes.
Il reste un travail quotidien d’éducation populaire, une lutte constante contre les rapports de domination.
Il reste des temps de formation partagés entre habitants et salariés, des espaces de parole, d’élaboration, de transformation.
Il reste une politisation du travail éducatif, une mise en lumière de ses enjeux philosophiques, sociaux, existentiels.
Il reste des projets réellement émancipateurs, porteurs de sens et de vie.

Il reste aussi des parcours de réussite : des habitants et des salariés formés, diplômés et qualifiés, mais aussi nous-mêmes, en tant que professionnels engagés dans cette aventure collective : nous avons suivi des formations professionnelles, obtenu des Masters, la directrice a mené une thèse jusqu’à son aboutissement, obtenant son doctorat. Parce que penser, apprendre, se former faisait partie intégrante du projet politique que nous portions pour les autres, mais aussi pour nous-mêmes.

Il reste des relations profondes, des amitiés solides, tissées dans l’intensité de l’action et de l’engagement. Certaines demeurent encore aujourd’hui, au sein de l’équipe, parmi les habitants, et aussi dans nos vies respectives, au-delà du lieu.

Il reste la création de réseaux, d’alliances, de complicités politiques et pédagogiques construites au fil des années, avec d’autres acteurs de la transformation sociale.

Il reste un tissu de liens vivants, bien plus fort que les fonctions, les statuts ou les cadres institutionnels.

Il reste aussi des souvenirs puissants, des fêtes partagées, des éclats de rire, des moments de joie collective, de solidarité concrète, de lutte assumée.

Il reste des combats menés ensemble, avec leurs victoires, leurs traces, leur dignité.
Il reste une mobilisation populaire dans un quartier longtemps relégué, devenu espace de lutte, de dignité, de puissance d’agir.

Il reste la transformation d’un équipement municipal en un projet associatif porté, réfléchi, habité.
Il reste des enfants qui ont accédé à leurs droits.
Il reste une lutte contre les inégalités et les violences.
Il reste une gouvernance partagée, des décisions construites à plusieurs, des pratiques quotidiennes d’association entre bénévoles et professionnels.

Et il reste des savoirs : en gestion, en ressources humaines, en pédagogie, en philosophie, en sociologie… Des savoirs concrets, situés, politiques.

Alors, c’est évident : il reste bien plus que la fin.

Alors pourquoi toujours nous demander ce qu’il reste de la fin et ne pas mettre en lumière ce qu’il s’est passé pendant près de 15 ans ?

Et pourquoi nous faire porter seuls la responsabilité de la fin ?

Pourquoi ce besoin si pressant de trouver des coupables plutôt que de comprendre les dynamiques collectives à l’œuvre ? Est-ce plus simple de désigner quelques personnes que d’interroger les responsabilités partagées – celles des institutions qui nous ont pressurés, de certains partenaires qui nous ont attaqués après nous avoir soutenus, des instances qui se sont tues, des collègues qui se sont désengagés, des logiques de pouvoir qui traversent toutes les organisations, y compris les plus militantes ?

Nous avons assumé notre part. Nous savons ce que nous n’avons pas pu, pas su, ou plus voulu faire. Mais devons-nous porter seuls le poids de cette fin difficile, alors que tant d’autres facteurs (politiques, structurels, institutionnels) y ont contribué ?

Derrière cette injonction à faire le bilan, à rendre des comptes, ce qui est en jeu, ce n’est pas seulement notre responsabilité, mais une certaine lecture du réel : une manière de lisser les conflits, de préserver les cadres existants, de maintenir l’ordre des choses.

Mais justement, notre projet visait autre chose.

Alors, pourquoi réduire cette expérience à son dernier chapitre ? Pourquoi ne retenir que l’effondrement et pas la construction ? Pourquoi ne pas reconnaître le travail, les expérimentations, les tentatives de rupture, les engagements, les transformations ?

Parce qu’il s’agit de sauver l’équipement centre social plutôt que le projet.

Il faut maintenir la façade, même si l’intérieur change de nature. Il faut pouvoir dire que ça continue, peu importe ce que ça devient. L’important, ce n’est pas la politique, c’est la continuité.

Mais à quoi bon un centre social s’il n’est plus qu’un gestionnaire de loisirs, une machine à occuper la population ? À quoi bon un centre social qui se conforme, s’aligne, applique, remplit, mesure ?

Un centre social sans projet politique, ce n’est plus un lieu d’émancipation. C’est un rouage du système.

Nous avons fait un autre choix. Celui de la fidélité à nos convictions. Celui de partir plutôt que de trahir.

Et ce qu’il reste, c’est cela : Une tentative. Une expérience. Un combat. Des savoirs. Une mémoire. Un exemple.

Et c’est bien plus que ce que veulent bien retenir celles et ceux qui ne voient que les ruines au lieu des fondations.

Et maintenant ?

Une autre question demeure. Elle ne concerne plus seulement notre départ. Elle concerne ce qui advient aujourd’hui.

Depuis les dernières élections municipales, la ville a changé de majorité politique. Après des décennies d’une municipalité issue de la gauche, c’est désormais l’extrême droite qui gouverne la commune.

Il y a là un paradoxe qui mérite d’être interrogé. Les dernières années de notre engagement ont été marquées par des tensions fortes avec une municipalité qui se réclamait pourtant d’une tradition de gauche. Les conflits furent réels, parfois violents. Les institutions partenaires qui finançaient le projet social ont, elles aussi, largement contribué à ces tensions, multipliant les injonctions, les remises en cause et les pressions qui ont participé à notre départ.

Quelques mois plus tard, avec l’arrivée d’une nouvelle direction et d’un nouveau conseil d’administration, les relations se sont rapidement apaisées. Les mêmes partenaires institutionnels, hier particulièrement critiques à l’égard de notre manière de conduire le projet, ont retrouvé une place centrale dans la vie de l’association. Ils sont redevenus des interlocuteurs privilégiés, des soutiens affichés du nouveau fonctionnement.

Il ne s’agit pas de regretter que des relations de confiance puissent se reconstruire. Une association a besoin de dialoguer avec ses partenaires. Mais cette rapidité interroge. Comment ceux qui étaient présentés comme les principaux contradicteurs du projet politique porté pendant quinze années ont-ils pu devenir, en si peu de temps, les partenaires les plus proches de la nouvelle gouvernance ?

Cette évolution dit peut-être quelque chose de plus profond. Les tensions ne portaient-elles finalement pas moins sur les personnes que sur le projet lui-même ? Ce qui semblait difficile à accepter n’était peut-être pas notre manière d’exercer nos fonctions, mais la ligne politique que nous défendions : une éducation populaire critique, conflictuelle lorsque cela était nécessaire, refusant de réduire le centre social à un opérateur de politiques publiques.

Si tel est le cas, alors la rupture dépasse largement notre départ. Elle concerne la place même que l’on accorde aujourd’hui à un centre social : partenaire docile des institutions ou acteur capable d’en discuter les orientations, d’en interroger les effets et, parfois, de leur résister.

Aujourd’hui, la situation est différente. Le centre social semble absent du récit municipal. Alors que la communication de la ville met largement en avant de nombreuses initiatives locales, les actions du centre social paraissent reléguées au second plan, comme si elles n’existaient plus. Est-ce un choix ? Une stratégie ? Une période d’observation ? Nous n’en savons rien.

À l’intérieur même de l’association, une forme d’attente semble s’être installée. Certains disent : « Pour le moment, tout va bien. Nous n’avons pas d’informations. On nous laisse tranquilles. » Comme si l’absence de conflit suffisait à produire un sentiment de sécurité. Comme si le silence devenait rassurant.

Mais le silence n’est jamais neutre.

Il peut être une manière de différer les affrontements. Il peut aussi être une façon d’installer progressivement une nouvelle normalité.

Pendant la campagne électorale, l’association est restée silencieuse. Elle n’a pris aucune position publique. Ce choix peut se comprendre au regard des équilibres institutionnels auxquels sont soumises les associations. Pourtant, il interroge.

Que signifie, pour une association d’éducation populaire, de ne rien dire lorsque l’extrême droite accède au pouvoir dans sa ville ? Jusqu’où la neutralité protège-t-elle ? À partir de quand devient-elle une forme de renoncement ?

L’éducation populaire n’a jamais consisté à accompagner les pouvoirs quels qu’ils soient. Elle consiste à développer l’esprit critique, à défendre les libertés, à lutter contre les rapports de domination, à permettre aux habitants de comprendre le monde pour pouvoir le transformer.

Cela n’impose pas de soutenir un parti contre un autre. Mais cela oblige peut-être à ne jamais oublier les valeurs sur lesquelles reposent ces projets : la démocratie, l’égalité, la solidarité, la dignité de toutes et tous.

Ce qui frappe aujourd’hui, c’est peut-être moins l’arrivée d’une nouvelle majorité que la manière dont chacun semble suspendre son jugement. Comme si tout le monde attendait de voir. Comme si le simple fait que rien ne se passe encore suffisait à conclure qu’il ne se passera rien.

Pourtant, l’histoire nous enseigne autre chose.

Ce n’est pas parce que les premières semaines semblent calmes que les transformations n’ont pas déjà commencé. Les évolutions politiques s’installent souvent dans les habitudes, les silences, les petites renonciations, les sujets que l’on cesse progressivement d’aborder.

Et pendant ce temps, un autre phénomène apparaît. Les anciens responsables politiques, qui manifestaient parfois peu d’intérêt pour le projet lorsqu’ils étaient aux responsabilités, prennent désormais publiquement la parole pour soutenir les actions du centre social. Comme si le changement de contexte rendait soudain visible ce qui paraissait auparavant aller de soi. Là encore, ce paradoxe mérite d’être pensé.

Nous ne savons pas comment cette histoire se terminera.

Peut-être que le centre social conservera son autonomie. Peut-être que les tensions ne viendront jamais. Peut-être aussi que les rapports entre pouvoir municipal et projet associatif évolueront autrement.

Mais faire comme si la question ne se posait pas ne la fait pas disparaître.

Un centre social n’est pas seulement un équipement de proximité. C’est un espace démocratique. Une association d’éducation populaire. Un lieu où l’on apprend à débattre, à comprendre, à résister aux simplifications et aux exclusions.

Lorsque ces lieux cessent de se poser des questions politiques, ils prennent le risque de devenir de simples opérateurs de services.

Et c’est peut-être là que commence leur véritable dépolitisation.

Au fond, qu’est-ce qui dérangeait ?

Une question continue de nous habiter.

Au fond, qu’est-ce qui était devenu si difficile à accepter ?

Était-ce notre manière de diriger ? Nos choix organisationnels ? Nos erreurs, que nous avons déjà reconnues ? Était-ce notre manière parfois exigeante de tenir une ligne politique ?

Ou bien le désaccord était-il plus profond ?

Car un fait demeure. Les partenaires institutionnels qui, pendant plusieurs années, ont contesté notre manière de conduire le projet, sont rapidement redevenus des partenaires privilégiés de l’association après notre départ. Les relations se sont apaisées. Les échanges se sont normalisés. Les mêmes acteurs qui exerçaient hier une forte pression sont aujourd’hui pleinement associés à la vie du projet.

Nous ne disons pas que cela est en soi condamnable. Une association a besoin de relations de confiance avec ses partenaires. Mais cette évolution pose une question : qu’est-ce qui a réellement changé ?

Les personnes ? Ou le projet ?

Étions-nous le problème ? Ou bien était-ce une certaine manière de concevoir un centre social ?

Pendant quinze ans, nous avons défendu l’idée qu’un centre social n’est pas seulement un équipement de proximité chargé de mettre en œuvre des dispositifs publics. Nous le pensions comme une association politique au sens noble du terme : capable de partir des habitants, de produire de la conflictualité lorsque les injustices l’exigent, d’interpeller les institutions, de défendre des positions parfois inconfortables, d’expérimenter d’autres manières de faire société.

Cette conception suppose une relation exigeante avec les financeurs. Non pas une opposition permanente, mais une autonomie réelle. La possibilité de dire oui, de dire non, de discuter, de contester lorsque cela paraît nécessaire.

Or, cette autonomie produit inévitablement des tensions. Elle oblige chacun à accepter le conflit démocratique. Elle rappelle qu’un financeur n’est pas propriétaire d’un projet associatif, pas plus qu’une association n’est le simple exécutant des politiques publiques.

Alors la question mérite d’être posée.

Les tensions que nous avons connues étaient-elles la conséquence de nos seuls choix ? Ou révélaient-elles une difficulté plus large à reconnaître l’autonomie politique des associations d’éducation populaire ?

Et si, finalement, ce qui est attendu d’un centre social n’était plus qu’il transforme la société, mais qu’il contribue à la gérer ?

Si tel est le cas, alors notre histoire dépasse largement notre propre parcours. Elle raconte peut-être une évolution plus générale : celle d’une éducation populaire progressivement invitée à devenir consensuelle, gestionnaire, évaluée sur sa capacité à répondre aux appels à projets plutôt qu’à faire émerger des conflits, des aspirations collectives et des transformations sociales.

C’est cette hypothèse que nous laissons ouverte. Non pour désigner des responsables, mais parce qu’elle nous semble plus féconde que la recherche de quelques coupables.

Car la véritable question n’est peut-être pas : « Pourquoi sont-ils partis ? »

Elle est peut-être : quelle place laisse-t-on encore, aujourd’hui, à des associations qui revendiquent une autonomie politique et une fonction de transformation sociale ?

Par Christophe Pruvot

Mars 2026 (Notes de février 2020) à partir de livre LA FRATERNITÉ, POURQUOI ? » d’Edgar Morin.

La devise républicaine française associe trois mots : liberté, égalité, fraternité. Trois mots que nous répétons souvent comme s’ils formaient un tout harmonieux, un bloc cohérent, un équilibre naturel. Pourtant, ils ne s’imbriquent pas si facilement. Ils vivent dans une tension permanente. Ils s’appellent, se contredisent parfois, se corrigent aussi.

C’est précisément cette tension qu’explore Edgar Morin dans son ouvrage « La fraternité, pourquoi ? ».

Et ce qu’il nous rappelle est à la fois simple et profondément dérangeant : la fraternité est le seul des trois termes que l’on ne peut pas imposer.

Liberté, égalité : la loi peut agir

La liberté et l’égalité peuvent être encadrées par des lois.
Les sociétés modernes ont construit des dispositifs juridiques pour tenter d’équilibrer ces deux principes.

Mais cet équilibre est fragile.

La liberté, notamment lorsqu’elle devient liberté économique, tend à produire des inégalités. C’est l’une des critiques majeures adressées au néolibéralisme, qui transforme la liberté de quelques-uns en domination économique sur les autres.

À l’inverse, lorsque l’on cherche à imposer l’égalité de manière stricte, on peut limiter la liberté individuelle.

Ainsi, liberté et égalité sont prises dans une tension structurelle. Les lois tentent d’arbitrer cette tension. Elles cherchent à corriger les excès, à limiter les injustices, à organiser la vie collective.

Mais la fraternité, elle, échappe à cette logique.

La fraternité ne se décrète pas

On peut voter des lois sur la solidarité.

On peut créer des dispositifs d’aide, des mécanismes redistributifs, des politiques sociales. Mais aucune loi ne peut produire de l’affection, ni créer un lien entre les personnes.

La solidarité administrative peut exister sans fraternité. Elle peut même devenir froide, bureaucratique, mécanique.

La fraternité relève d’un autre registre : celui de la relation humaine.

Elle est un lien. Elle naît d’un rapport entre des personnes. Et sa source n’est ni l’État ni l’institution. Sa source, c’est nous.

L’individu : entre le JE et le NOUS

Edgar Morin rappelle que l’individu n’est jamais seulement un « je ».

Nous sommes toujours un mélange de moi et de nous.

Le JE, lorsqu’il se détache totalement du collectif, peut conduire à l’égoïsme, à l’isolement, à la solitude.

Mais l’être humain est aussi traversé par deux forces relationnelles fondamentales : le NOUS, qui renvoie au collectif, au sentiment d’appartenance et le TU, qui renvoie à la relation personnelle, à la rencontre avec l’autre.

C’est dans cette double relation (collective et intime) que se forme le sentiment de fraternité.

Le danger des fraternités fermées

Mais toute fraternité n’est pas forcément émancipatrice. Une fraternité qui se referme sur elle-même, qui se limite à un groupe fermé, peut rapidement se transformer en nationalisme, en patriotisme exclusif, en rejet de l’autre. Une fraternité purement communautaire peut devenir une frontière.

À l’inverse, la fraternité ouverte se tourne vers l’humanité. Elle reconnaît l’existence d’une communauté de destin humaine. Elle s’adresse aussi à l’étranger, à l’inconnu, à celui qui ne fait pas partie du cercle initial. Elle ouvre la possibilité d’une joie collective, d’un sentiment partagé d’appartenance à l’humanité.

Quand la fraternité devient illégale

Paradoxalement, il arrive que la fraternité entre en conflit avec la loi.

En 2012, une disposition juridique a introduit en France ce que certains ont appelé un « délit de solidarité » : aider des personnes en situation irrégulière pouvait être poursuivi.

Dans ces situations, la fraternité peut se retrouver du côté de la désobéissance. Elle peut conduire à enfreindre la loi lorsque celle-ci devient un instrument de discrimination ou d’oppression. La fraternité n’est donc pas seulement un sentiment moral. Elle peut devenir un acte de résistance.

L’entraide : une force du vivant

La fraternité ne concerne pas seulement les sociétés humaines.

Le penseur anarchiste Pierre Kropotkine s’est opposé à une lecture simplifiée de Darwin, selon laquelle la nature serait dominée par la seule compétition. Dans son ouvrage L’entraide, Kropotkine montre que les espèces les mieux adaptées sont souvent celles qui coopèrent le plus. On observe des formes d’entraide chez les fourmis, les abeilles, les loups, les singes, certaines plantes. Les êtres vivants développent des associations durables qui leur permettent de survivre et de prospérer.

Dans la nature, deux phénomènes illustrent cette dynamique. La symbiose qui est une  relation vitale entre espèces différentes et le mutualisme qui est la coopération bénéfique entre organismes. L’exemple classique est celui des fleurs et des insectes pollinisateurs : chacun dépend de l’autre.

L’entraide n’est donc pas une anomalie du vivant. Elle est une condition de son développement.

Coopération et conflit : une relation diabolique

Pour Edgar Morin, il serait pourtant faux d’opposer brutalement entraide et compétition. Les sociétés humaines (comme les sociétés animales) connaissent à la fois la coopération et le conflit. Solidarité et rivalité entretiennent un rapport qu’il qualifie de diabolique, au sens originel du terme : un rapport à la fois antagoniste et complémentaire.

La philosophie grecque exprimait déjà cette idée.  Concorde et discorde sont pères et mères de toutes choses. La concorde produit des organisations, des structures, des communautés. La discorde provoque des crises, des ruptures, parfois la désintégration des systèmes.

Dans la mythologie symbolique : Eros cherche à unir, Polémos cherche à opposer, Thanatos cherche à détruire. La fraternité relève du côté d’Eros : la force qui relie.

La fraternité dans les expériences humaines

On observe très tôt des formes de fraternité. Chez les enfants. Chez certains animaux.

La fraternité juvénile se manifeste souvent dans le jeu, dans la complicité spontanée.

Mais les structures sociales introduisent aussi des rôles.

Dans les sociétés traditionnelles la paternité renvoie à la protection mais surtout à la domination et la maternité renvoie à la nourriture et à la protection (le soin) également.

La fraternité, elle, apparaît lorsque surgit une chaleur affective faite d’entraide, de coopération, d’association et d’union. Elle constitue l’une des expériences les plus intenses de la vie humaine.

La fraternité comme expérience de vie

Beaucoup peuvent reconnaître ceci : les moments de fraternité comptent parmi les plus beaux moments d’une existence. Lorsque l’on donne son secours à quelqu’un. Lorsque l’on se sent utile. Lorsque l’on agit ensemble.

Ces moments donnent un sentiment de richesse humaine. Ils s’opposent aux forces qui fragmentent les sociétés : l’égoïsme, la mesquinerie, l’ambition individuelle.

Les fraternités fondées sur l’amitié et l’amour sont généralement ouvertes. Elles créent des espaces de respiration.

Edgar Morin parle parfois d’« oasis de fraternité ». Ces oasis peuvent être durables ou simplement provisoires. Mais même éphémères, elles réchauffent nos vies.

L’individualisme contemporain

Notre civilisation est marquée par un développement massif de l’individualisme.

Cet individualisme possède des aspects positifs comme l’autonomie, la responsabilité personnelle, la créativité, l’émancipation vis-à-vis des structures traditionnelles

Mais il comporte aussi des dimensions ambivalentes comme la compétition, la concurrence, l’obsession du profit, l’agressivité, les conflits, la domination.

Et parfois des effets franchement négatifs comme l’égoïsme, la dégradation des solidarités l’isolement social.

Les solidarités familiales, de voisinage, urbaines ou professionnelles se fragilisent. On parle beaucoup de communication, mais on se comprend de moins en moins. Les ressentiments et les incompréhensions se multiplient. Chaque JE tend à s’isoler. Et pourtant, partout renaît un besoin de NOUS.

La mondialisation : unité et repli

La mondialisation a créé un système de communication quasi immédiat. Nous pouvons être informés en temps réel de ce qui se passe à l’autre bout du monde. Mais paradoxalement, cette interconnexion s’accompagne souvent d’un repli.

La mondialisation produit une communauté de destin planétaire.

Les grands périls qui menacent l’humanité sont désormais communs : crise écologique, dérèglement climatique, accroissement des inégalités, conflits armés, instabilité économique.

L’humanité est plus liée que jamais. Mais cette unité ne doit pas effacer la diversité des cultures et des personnes. L’unité humaine s’exprime dans la diversité.

Comprendre l’autre suppose deux choses : reconnaître notre humanité commune et respecter nos différences.

Les oasis de fraternité

Malgré les fractures du monde contemporain, des espaces de fraternité continuent d’exister. Edgar Morin les appelle les oasis. Ce sont des lieux où l’échange est permanent. On peut les trouver dans des associations, des initiatives citoyennes, l’économie solidaire, des collectifs locaux.

Ces oasis sont des espaces de résistance spontanée. Elles permettent à chacun de s’épanouir comme JE dans le NOUS.

Le local et le mondial

Il ne s’agit pas d’opposer mondialisation et enracinement local. Au contraire. Plus le monde devient global, plus le local devient essentiel.

Les territoires peuvent devenir des oasis de vie, à condition qu’ils soient reliés entre eux.

La question n’est pas de choisir entre croissance et décroissance, mais de déterminer ce qui doit croître et ce qui doit décroître.

Une responsabilité humaine

L’avenir reste incertain. Le problème fondamental de l’humanité n’est peut-être pas seulement technologique ou économique. Il est aussi humain. Il concerne notre capacité à développer la compréhension, l’amour et la fraternité.

Cela suppose plusieurs choix.

Créer des îlots de vie.
Multiplier les lieux de résistance et de solidarité.
Avoir conscience de notre communauté de destin.
Maintenir l’unité humaine dans la diversité des cultures.
Assumer une responsabilité collective envers l’humanité.

Et surtout, choisir le camp d’Eros.

La force qui relie plutôt que celle qui divise.

La fraternité comme chemin

La fraternité n’est pas une solution miracle. Elle ne supprime ni les conflits ni les rivalités. Mais elle constitue une force de résistance à la cruauté du monde. Si elle reste un simple mot gravé sur les frontons des mairies, elle ne change rien.

Mais si elle devient une pratique, un lien vécu, une expérience partagée, elle peut ouvrir une autre perspective. Peut-être que le futur ne naîtra pas d’un grand projet global. Peut-être qu’il naîtra d’une multitude d’oasis fraternelles, dispersées mais reliées. Des avant-gardes humaines. Des lieux où l’on continue de croire que l’aventure humaine mérite d’être vécue ensemble.

Par Christophe Pruvot

Quand le ministre de l’Education Nationale écrit aux parents que l’école « forge l’esprit critique », on pourrait se réjouir. Enfin ! On parle d’émancipation, de pensée autonome, de capacité à questionner le monde ? 

Non ! Quelques lignes plus loin, le même courrier rappelle qu’« à l’École, on écoute les adultes, on les respecte » et que les règles « ne sont ni amendables ni négociables ».

Alors il faut s’arrêter. Parce que cette tension n’est pas un détail de rédaction. Elle dit quelque chose de beaucoup plus profond : on invoque l’esprit critique comme finalité, mais on l’encadre strictement comme pratique.

Le ministre voudrait faire croire qu’il célèbre l’esprit critique. Mais il en balise soigneusement le périmètre.

L’injonction paradoxale : pense… mais dans les limites

Peut-on apprendre à penser par soi-même dans un cadre où la contestation des normes institutionnelles est perçue comme une menace ?

Peut-on former des esprits critiques sans accepter que l’institution elle-même puisse être interrogée ?

On voudrait un esprit critique appliqué au monde extérieur, aux fake news, aux réseaux sociaux, aux discours complotistes mais surtout pas aux rapports de pouvoir, aux choix politiques, aux inégalités structurelles, à l’école elle-même.

Un esprit critique sans conflictualité. Un esprit critique sans politique. Un esprit critique sans risque.

Autrement dit : une compétence scolaire. Quelle rigolade !

Quand une chanson dérange

Et en voici une illustration. L’interdiction de chanter Les Mains d’or de Bernard Lavilliers dans une commune industrielle fragilisée n’est pas un simple épisode culturel. C’est un révélateur.

Une chanson qui parle d’ouvriers, de dignité, de travail devient suspecte. Une chanson qui qui précède des luttes collectives.

Pourquoi ?

Parce qu’elle parle du réel. Parce qu’elle parle d’un territoire. Parce qu’elle parle de désindustrialisation, de pertes d’emplois, de décisions économiques prises ailleurs.

Empêcher des élèves de chanter cela, ce n’est pas protéger une prétendue neutralité. C’est éviter le politique. C’est éviter la conflictualité sociale. C’est éviter que l’école devienne un lieu où l’on relie les savoirs à la vie.

Or développer l’esprit critique supposerait exactement l’inverse. L’esprit critique permet de questionner : Qu’est-ce que le travail aujourd’hui ? Pourquoi des usines ferment-elles ? Qui décide ? Qui subit ? Quelle mémoire ouvrière traverse nos territoires ?

Ne pas ouvrir ces questions, c’est déjà faire un choix politique. Un choix de pacification.

L’école entre émancipation proclamée et tri social

Le courrier ministériel insiste sur l’autorité, la conformité, l’alignement sur les règles.

Oui, toute vie collective nécessite des repères communs. Mais la question est ailleurs : comment ces règles se construisent-elles ? Qui peut les discuter ? Sont-elles compréhensibles, négociables ?

Quand l’essentiel du message porte sur la discipline et l’obéissance, l’école glisse vers une fonction normative : préparer les enfants à entrer dans un ordre social donné plus qu’à le transformer.

Et nous le savons : l’école française reste traversée par la sélection sociale, la hiérarchisation des parcours, la valorisation de certaines cultures au détriment d’autres.

L’école parle d’égalité. Mais elle trie. Elle parle d’émancipation. Mais elle classe.

L’esprit critique devient alors une promesse sous condition : critique, oui… mais pas trop.

De l’obéissance à l’émancipation : Freinet et Freire

Cette tension traverse toute l’histoire de l’école et de l’éducation.

Célestin Freinet nous rappelle qu’un enfant ne devient pas autonome en obéissant, mais en agissant, en produisant, en débattant. L’expression n’est pas un supplément d’âme : elle est la condition de l’émancipation.

Interdire une chanson ouvrière, c’est l’inverse de Freinet. Freinet aurait dit : chantons-la, analysons-la, relions-la à notre territoire.

Paulo Freire, lui, parle d’« éducation bancaire » lorsqu’on dépose des savoirs dans la tête des élèves sans jamais les relier à leur vécu. Pour lui, apprendre à lire, c’est d’abord apprendre à lire le monde.

Si une usine ferme, si des familles vivent la précarité, si le chômage traverse le quartier, l’école ne peut pas faire comme si cela n’existait pas. Sinon, elle forme à l’adaptation. Pas à la transformation.

L’éducation populaire : partir du réel, pas l’éviter

C’est précisément ici que l’éducation populaire devient indispensable.

Elle ne part pas d’un programme abstrait. Elle part des expériences vécues. Elle considère les enfants, les jeunes, les habitants comme des sujets politiques.

Elle ne craint ni les chansons engagées, ni les débats sur le travail, ni les questions d’injustice sociale.

Elle ne cherche pas à protéger les enfants du réel. Elle leur donne des outils pour le comprendre.

Dans nos espaces éducatifs, dans les associations, dans les collectifs, dans les assemblées populaires, quand un jeune parle de précarité, de discriminations ou de violences, nous ne disons pas : « Ce n’est pas le lieu. » Nous disons : « Parlons-en. Comprenons. Relions. » Parce que l’émancipation commence là.

Et pourtant, aujourd’hui, les libertés associatives sont fragilisées. Sous couvert de neutralité, les associations sont sommées de se taire. On leur demande d’animer, d’accompagner, de réparer mais pas de questionner. D’apaiser mais pas de politiser.

Alors certaines se taisent. Par prudence. Par peur de perdre un financement. Par crainte d’être accusées de sortir de leur rôle. L’autocensure s’installe doucement, presque sans bruit.

Mais si nos espaces ne peuvent plus accueillir la parole sur l’injustice, sur les rapports de domination, sur les causes structurelles des difficultés vécues, alors que deviennent-ils ?

La neutralité n’est pas le silence. Et l’éducation n’est pas la mise sous cloche du réel.

Nous ne sommes pas des espaces de gestion du malaise social. Nous sommes des lieux de parole, de compréhension et de transformation.

L’esprit critique ne se décrète pas

Un esprit critique autorisé seulement dans les limites de l’institution n’est pas un esprit critique.

C’est une compétence évaluée.

La vraie question n’est pas : faut-il faire de la politique à l’école ? La vraie question est : quelle politique faisons-nous quand nous prétendons ne pas en faire ?

On peut multiplier les circulaires. On peut invoquer l’autorité. On peut neutraliser les débats. Mais on ne muselle pas durablement l’intelligence.

Chaque fois qu’un enfant pose une question dérangeante, quelque chose s’ouvre. Chaque fois qu’un enseignant ose relier un savoir à une réalité sociale, quelque chose se déplace. Chaque fois qu’une chanson raconte un territoire, quelque chose résiste.

Oui, il y a de la révolte dans cette exigence. Parce que nous refusons une école qui formate au nom de la paix scolaire.

Mais il y a surtout de la joie.

La joie de voir des enfants penser. La joie de voir des éducateur·ices tenir la conflictualité démocratique. La joie de savoir que l’éducation peut encore être un lieu de transformation.

L’esprit critique ne s’autorise pas. Il se pratique.

Et tant qu’il y aura des enfants pour questionner, des adultes pour accueillir ces questions, des espaces pour relier savoirs et réalités, il restera une brèche. Une brèche démocratique. Et c’est peut-être cela, au fond, qui dérange.

Par Christophe Pruvot

On part d’un récit, on regarde une situation

Un jeune homme de 25 ans, originaire d’Afrique, arrive en France avec l’espoir de poursuivre des études. Son projet est clair : il souhaite s’inscrire à l’université pour construire un avenir. Mais très vite, il se retrouve pris dans les engrenages d’un système administratif opaque et indifférent.

Arrivé sans ressources, ayant déjà subi des vols et de mauvais conseils, il doit affronter seul un parcours semé d’embûches. L’université lui remet un dossier d’inscription, assorti de frais qu’il n’est pas en mesure de payer. Pour déposer ce dossier, il doit effectuer un déplacement coûteux en train (une heure de trajet), mais une fois arrivé sur place, on lui explique qu’il n’est pas venu au bon créneau et qu’il doit revenir.

Sans logement stable, sans réseau, il se retrouve dans un cercle vicieux : pour bénéficier d’aides sociales ou d’un logement étudiant, il doit d’abord prouver son inscription. Mais pour s’inscrire, il lui faut avancer des frais qu’il n’a pas. Les institutions, chacune cloisonnée dans son périmètre, se déclarent impuissantes. Aucune ne prend la responsabilité d’assurer un accompagnement global.

Un centre social, en bout de chaîne, se retrouve à jouer le rôle de palliatif : accompagnement administratif, aide aux déplacements, avance des frais d’inscription. Face à cela, le jeune homme, méfiant et fragile, exprime des craintes à l’idée d’avoir une dette envers le centre social, ce qui illustre à la fois son insécurité matérielle et la défiance générée par les expériences vécues.

Cette situation met en lumière plusieurs mécanismes de violence institutionnelle.

La logique du labyrinthe administratif
Les institutions fonctionnent en silos, chacune exigeant des preuves que seule une autre peut délivrer. Cela produit un cercle sans issue : pas d’aides sans inscription, pas d’inscription sans argent, pas d’argent sans aides. La cohérence globale est absente, et l’individu se perd dans des contradictions kafkaïennes.

La mise sous conditions comme violence
L’accès aux droits est conditionné à des démarches inaccessibles pour les plus vulnérables. Ce n’est pas un manque ponctuel d’aide, mais un système organisé qui crée de l’exclusion : il faut prouver sa légitimité, avoir déjà des ressources, respecter des calendriers, maîtriser des codes. Ceux qui ne les possèdent pas sont exclus d’emblée.

La délégation implicite au secteur associatif
Les institutions publiques, incapables d’assurer un accueil humain et une continuité, se déchargent sur les associations, les centres sociaux, ou même la bonne volonté des travailleurs sociaux. Ce sont eux qui avancent les frais, qui accompagnent physiquement, qui prennent des risques financiers et humains. Le service public, au lieu d’assumer sa fonction protectrice, organise sa propre défaillance.

La fabrique de la précarité et de la peur
Reconnaître une dette même de manière informelle, l’impossibilité d’accéder à des droits sans contrepartie préalable, l’instabilité du logement : tout cela produit de l’angoisse, de la défiance et une insécurité permanente. Le système fabrique non seulement de la précarité matérielle, mais aussi une précarité psychique et relationnelle.

Une violence sourde et structurelle
Rien ici n’est le fruit d’un geste violent explicite. Personne ne frappe, personne ne rejette frontalement. Mais tout, dans le fonctionnement institutionnel, produit du rejet. C’est une violence froide, bureaucratique, qui nie la dignité des personnes et qui transforme un projet d’avenir en parcours d’humiliation.

Ce que cette situation nous dit de nos institutions.

Ce cas illustre la manière dont nos institutions, au lieu de protéger et d’accompagner, organisent des épreuves qui découragent et brisent. La violence institutionnelle n’est pas un accident : elle est produite par un système qui place la condition, la suspicion et le cloisonnement au cœur de son fonctionnement. Certaines association, certains centres sociaux, derniers recours, absorbent les chocs, mais au prix d’un épuisement et d’un déplacement de responsabilités.

Cette histoire est un miroir : elle nous dit que dans la société actuelle, l’accès aux droits n’est pas pensé comme un droit, mais comme un privilège réservé à ceux qui savent déjà se débrouiller, à celles et ceux qui ont accès à certaines ressources, à ceux qui ont un statut reconnu par les institutions.

La suite de l’histoire, la poursuite du récit.

Le jeune homme, désormais inscrit à l’université et logé, poursuit son cursus avec une stabilité matérielle et administrative retrouvée. Pourtant, ce succès apparent ne doit pas masquer les traces laissées par le parcours précédent. Chaque étape franchie a été le fruit d’un accompagnement intensif et souvent improvisé du centre social : avances financières, déplacements organisés, mise en relation avec des connaissances, recherche de logement temporaire. Ces gestes, bien que porteurs de solutions concrètes, révèlent que ce sont des relations humaines et des réseaux de solidarité qui suppléent le dysfonctionnement des institutions.

La situation met en lumière le décalage entre le cadre institutionnel et la réalité vécue des personnes vulnérables. Le centre social n’a pas seulement fourni une aide ponctuelle : il a créé un chemin balisé dans le labyrinthe bureaucratique, transformant des obstacles insurmontables en étapes franchissables. Mais ce chemin reste fragile, dépendant de la disponibilité et de la volonté des travailleurs sociaux, et non d’un système stable et prévisible.

Une analyse critique

Le rôle ambivalent du centre social.
Le centre social devient un acteur central du parcours du jeune, mais cette centralité révèle à quel point les institutions formelles sont en défaillance. Ce rôle ambivalent est lourd de conséquences : il permet l’accès aux droits, mais déplace la responsabilité du service public vers l’associatif, souvent sans reconnaissance institutionnelle ni moyens adéquats. Le centre social joue ainsi le rôle d’“assurance sociale improvisée”, absorbant les risques financiers et humains que le système public refuse de prendre.

La fragilité du soutien individuel.
L’histoire montre que la réussite du jeune n’est pas le fruit d’un système, mais d’une attention singulière et personnalisée. Cette singularité est précieuse mais éminemment fragile : elle dépend d’une rencontre, d’une confiance instaurée, de l’engagement de quelques personnes. Elle illustre la dépendance à l’aléatoire, là où l’institution devrait garantir la stabilité et l’égalité d’accès aux droits.

La symbolique de la dette et de la confiance.
Le jeune a voulu que l’avance financière soit un prêt et non un don, ce qui révèle une logique de dignité et de réciprocité. Même lorsqu’une institution ou une association agit pour soutenir, les personnes vulnérables peuvent ressentir la nécessité de rester “en règle” ou de ne pas dépendre de la charité. Cela souligne combien la précarité et la bureaucratie créent des tensions psychiques supplémentaires, et combien le respect de la dignité est central pour un accompagnement réellement émancipateur.

La persistance de la violence institutionnelle structurelle.
Même après la résolution pratique de ses problèmes, le jeune demeure marqué par le circuit d’obstacles qu’il a dû franchir. La violence institutionnelle n’est pas seulement ponctuelle : elle se manifeste dans la nécessité de naviguer entre des systèmes cloisonnés, dans l’insécurité générée par l’absence de continuité et dans la dépendance à l’intercession de tiers. Le parcours du jeune montre que la sortie de l’exclusion est possible, mais reste l’exception et non la norme, grâce à des ressources humaines et relationnelles qui compensent les manques du système.

Et maintenant si on résume.

Ce récit illustre que l’accès aux droits et aux opportunités dans notre société est souvent conditionné à la capacité des individus à mobiliser des réseaux, à naviguer dans la complexité administrative et à recevoir un accompagnement personnalisé. Le centre social, par son engagement, a transformé un parcours impossible en une trajectoire de réussite, mais cette réussite est fragile et repose sur des mécanismes informels et précaires. Le cas montre à quel point la dignité, l’accompagnement humain et la solidarité sont essentiels pour contrer les effets de la violence institutionnelle, et souligne la nécessité de repenser les dispositifs publics pour qu’ils garantissent réellement l’accès aux droits, de manière stable, prévisible et universelle.

Manifeste contre la violence institutionnelle et pour l’émancipation

J’affirme que l’accès aux droits, à l’éducation, au logement et à la dignité ne doit pas dépendre de la chance, de la débrouillardise ou de la générosité d’autrui.

J’affirme que la bureaucratie cloisonnée, la mise sous conditions des aides et la fragmentation des services publics produisent de l’exclusion, de la peur et de la précarité, même lorsqu’aucune violence physique n’est exercée. Cette violence, froide et systémique, nie la dignité des personnes et brise les projets de vie avant même qu’ils ne commencent.

Je dénonce la délégation implicite au secteur associatif : les associations, les centres sociaux et les travailleurs sociaux ne doivent pas pallier les défaillances d’un système public qui abandonne ses responsabilités. Leur rôle n’est pas de compenser l’indifférence bureaucratique, mais de soutenir l’émancipation collective dans un cadre qui leur assure des moyens, des droits et une reconnaissance.

Je revendique un système qui :

• Garantisse l’accès inconditionnel aux droits à toutes et tous, sans preuves préalables, sans avance de frais et sans condition d’appartenance ou de statut.
• Permette un accompagnement humain et continu, là où les institutions échouent, sans que cela repose sur l’aléatoire des rencontres ou des réseaux personnels.
• Transforme la bureaucratie en outil d’émancipation et non d’exclusion, en intégrant la coordination, la simplicité et la clarté dans l’accès aux services.
• Reconnaisse et soutienne les structures sociales et solidaires, en leur donnant les moyens de garantir la continuité, la dignité et la sécurité des parcours des personnes.

J’appelle à une société où les droits ne sont pas des privilèges, où l’injustice administrative ne condamne plus des projets de vie, et où la solidarité n’est pas un supplément d’âme mais un fondement collectif.

Je refuse que l’exception devienne la norme : chaque jeune, chaque adulte, chaque famille doit pouvoir construire sa vie sans être enfermé dans un labyrinthe administratif ni contraint par la peur et l’incertitude.

Je crois en une action collective : réformer les institutions, renforcer les réseaux sociaux et associer les personnes concernées à chaque décision qui touche leur vie. Ce n’est pas un geste charitable : c’est une exigence de justice, de dignité et de démocratie.

Il nous faut une société qui ne fabrique pas l’exclusion, mais qui fait exister l’émancipation.

Par Christophe Pruvot

Introduction. Des tensions qui traversent nos vies : penser l’éducation populaire comme un lieu de lutte

Penser l’éducation populaire, c’est accepter de marcher sur une ligne de crête.
Entre transmission et transformation, entre soin et rupture, entre pédagogie et politique, entre “vivre-ensemble” et conflits sociaux.
Ces tensions, nous les vivons au quotidien quand on est éducateur·, travailleur social, pédagogue, militant.
Mais aussi bien au-delà de nos métiers : dans nos familles, dans nos groupes d’amis, dans nos amours, dans la manière dont on habite le monde.

Ces contradictions s’infiltrent partout :

• Comment créer des espaces sûrs sans s’enfermer dans l’entre-soi ?
• Comment politiser les colères sans les instrumentaliser ?
• Comment assumer des convictions subversives tout en composant avec les institutions ?
• Comment refuser la neutralité sans tomber dans le dogme ?

Ce texte est né de cette complexité.
Il ne prétend pas trancher. Il cherche à mettre en lumière, à poser les bonnes questions, à ouvrir des brèches dans les discours dominants sur l’éducation populaire.
Il s’adresse à celles et ceux qui travaillent avec, dans, ou contre les structures de l’éducation populaire.
À celles et ceux qui veulent faire de cette pratique un levier d’émancipation et non un simple outil de gestion sociale.

L’éducation populaire face à ses contradictions : entre entre-soi et nécessité du conflit

L’éducation populaire, quand elle est fidèle à ses racines, reconnaît le conflit.
Elle prend acte des désaccords, des contradictions, des tensions irréconciliables qui traversent le social. Elle ne cherche pas à les aplanir. Elle se construit même souvent dans le conflit : en le rendant lisible, en l’habitant, en y inventant des issues collectives.
Elle se veut du côté des opprimés, des dominé·es. Elle travaille à visibiliser les rapports de domination. Elle revendique la construction de contre-pouvoirs.

Mais aujourd’hui, on peut s’interroger.

Car si l’éducation populaire critique les pouvoirs en place, elle agit souvent dans des espaces déjà conquis.
Elle s’organise entre personnes déjà alignées sur des valeurs proches. Elle se réunit dans des tiers-lieux où l’on partage un vocabulaire commun, des idéaux partagés, des indignations similaires. Elle parle beaucoup à celles et ceux qui pensent déjà comme elle. Et elle prend peu le risque de l’affrontement symbolique dans les espaces où le désaccord est rude, où les idées sont violentes, là où les rapports sociaux sont les plus déchirés.

Les quartiers populaires, ceux qui ont été les terrains historiques des luttes sociales et politiques, sont devenus des zones de relégation. Zones de relégation pour les services publics… mais parfois aussi pour l’éducation populaire.
Ces quartiers sont traversés par la désespérance, les replis identitaires, la défiance généralisée, et parfois l’adhésion à des idées d’extrême droite, racistes, sexistes, autoritaires.

Et pourtant : c’est là que l’éducation populaire devrait être.
Là où c’est tendu. Là où les colères sont brutes. Là où les contradictions sont les plus visibles. Là où les personnes s’affrontent parfois les unes aux autres au lieu de pouvoir faire cause commune.

Mais intervenir dans ces espaces-là, ce n’est pas confortable.
Ce n’est pas valorisé par les institutions.
Ce n’est pas rentable.
Et ce n’est pas toujours bien accueilli.

Alors on se retrouve dans une contradiction :

• D’un côté, le besoin vital de se retrouver entre personnes qui résistent, qui cherchent, qui théorisent, qui bâtissent. Ce temps de repli stratégique est essentiel.
• De l’autre, l’évitement trop fréquent du rapport de force, du frottement, du conflit réel.

L’éducation populaire ne fait plus toujours débat.
Elle est parfois devenue une rubrique des appels à projets.
Elle est instrumentalisée par les politiques publiques néolibérales dans les contrats de ville, dans les dispositifs participatifs sans enjeux, dans les démarches de « citoyenneté » aseptisée.
Elle est réduite à du vivre ensemble, à de la gestion des tensions, à de l’animation socio-consensuelle.

Alors on peut poser la question frontalement :
L’éducation populaire est-elle encore subversive ?
Et si elle ne l’est plus, comment le redevenir ?

Se retrouver entre soi : une nécessité pour penser, se renforcer, construire

Il ne faut pas caricaturer l’entre-soi.
Dans les dynamiques d’éducation populaire, se retrouver entre personnes partageant des valeurs communes n’est pas toujours un repli. Cela peut être un moment stratégique, vital, réparateur.
Car pour pouvoir affronter l’extérieur, il faut parfois prendre le temps de se nourrir entre allié·es, de poser ses mots, de construire des grilles de lecture communes, de soigner les blessures, de réarmer la pensée.

Ces espaces d’entre-soi permettent :

• de nommer les oppressions sans avoir à les justifier en permanence ;
• de partager des expériences vécues similaires, sans être constamment dans la pédagogie envers les dominant·es ;
• de formuler des analyses politiques à partir de vécus situés, dans un cadre sécurisé ;
• de créer des alliances entre personnes ou groupes en lutte, sans la pression de la contradiction immédiate.

Loin d’être un enfermement, cet entre-soi peut devenir un laboratoire politique, un espace de reconstruction collective, un lieu de formation émancipatrice. Il s’agit d’un temps de ressourcement, de consolidation, de co-construction des savoirs.

Mais il ne peut être une fin en soi.

Le danger, ce serait d’y rester.
Car l’éducation populaire n’a pas vocation à ne parler qu’à ses pairs. Elle doit se confronter au monde, porter ses analyses dans les espaces de conflits, affronter les désaccords, sortir de la bulle.
Elle doit sans cesse alterner entre deux mouvements :

• un mouvement de repli stratégique, pour penser, se régénérer, se renforcer ;
• et un mouvement d’expansion politique, pour s’adresser au plus grand nombre, aller là où c’est difficile, porter la conflictualité dans l’espace public.

C’est dans cette tension créatrice que l’éducation populaire peut garder sa force transformatrice.
Car se parler entre convaincu·es est nécessaire. Mais s’organiser pour agir au-delà, là où ça résiste, l’est tout autant.

Pourquoi l’éducation populaire n’est pas toujours subversive ?

Parce qu’elle a été institutionnalisée

L’éducation populaire est née dans les luttes. Elle portait une ambition d’émancipation et de transformation sociale, contre les pouvoirs en place. Mais depuis les années 1980, elle a été largement intégrée aux dispositifs publics : subventionnée, encadrée, contractualisée, évaluée.
Cela a transformé ses pratiques. Ce qui était un geste politique est devenu un projet d’animation. Ce qui relevait du conflit est devenu une démarche de participation.
Subversion et convention ne font pas bon ménage. Quand on dépend d’une collectivité pour vivre, on apprend vite à ne pas trop la déranger.

Parce qu’elle a parfois renoncé à l’analyse des rapports de pouvoir

Dans certains espaces, l’éducation populaire est réduite à une pédagogie douce, bienveillante, sans aspérités. On parle de vivre ensemble, d’inclusion, de citoyenneté… mais rarement de lutte, de racisme structurel, de patriarcat, de capitalisme, d’aliénation, de dépossession.
Ce glissement vers une éducation populaire dépolitisée est aussi un choix : celui de rester audible, compatible, acceptable.

Parce qu’elle se replie sur l’entre-soi

À force de ne fréquenter que des personnes déjà convaincues, l’éducation populaire perd parfois sa capacité à produire du désaccord. On tourne en rond dans des cercles militants où l’on pense la même chose, où l’on parle le même langage, et où l’on évite les confrontations inconfortables.
Mais c’est précisément là, dans le désaccord, que la subversion peut naître.

Parce qu’elle a parfois peur du conflit

Subvertir, c’est affronter. C’est prendre le risque de déranger, de fâcher, d’être rejeté.
Mais beaucoup de structures ont appris à éviter le conflit pour préserver leur existence, leurs subventions, leur tranquillité. Or une éducation populaire qui ne prend pas le risque de heurter l’ordre établi finit par le conforter malgré elle.

Parce qu’elle est rattrapée par les logiques gestionnaires

Appels à projets, tableaux d’indicateurs, culture du résultat, injonction à l’évaluation : tout cela formate les pratiques.
Le sens politique s’efface derrière des objectifs quantifiables. L’action se fragmente en activités, déconnectées d’un projet global de transformation sociale.

Parce que certains de ses acteurs oublient d’où elle vient

L’éducation populaire ne vient pas des institutions : elle vient des mouvements ouvriers, des syndicats, des luttes antifascistes, de l’autogestion.
Quand ses acteurs ne connaissent plus cette histoire, quand ils n’assument pas cet héritage, ils peuvent la transformer en outil de pacification plutôt qu’en levier d’émancipation.

L’éducation populaire n’est pas toujours subversive parce qu’elle a été domestiquée.
Parce qu’elle a appris à se rendre compatible avec le système au lieu de le contester.
Parce qu’elle a parfois préféré la reconnaissance institutionnelle à la dissidence politique.
Parce qu’il est plus facile de faire de l’éducation populaire un outil de médiation que de subversion.

Être subversif, ça veut dire quoi au juste ?

Le mot subversif est souvent utilisé, mais rarement défini. Il évoque une posture de résistance, de contestation, mais aussi une forme d’inconfort.
Être subversif, ce n’est pas seulement critiquer : c’est déranger, déplacer, mettre en question l’ordre établi.

C’est refuser les évidences, dénaturer les normes, désorganiser ce qui semble aller de soi.
C’est poser des questions que personne ne veut poser, ouvrir des brèches dans les consensus, réveiller les colères là où on attend l’apaisement.

Être subversif, ce n’est pas être provocateur pour le plaisir, c’est mettre en crise les dominations, les rapports de pouvoir, les logiques d’exploitation.
C’est agir pour que ce qui paraît normal apparaisse comme intolérable.

Concrètement, cela peut vouloir dire :

• Dénoncer des injustices là où il serait plus rentable de les taire.
• Mettre en lumière les mécanismes de domination que tout le monde préfère ignorer.
• Créer des espaces de parole, d’action ou d’organisation autonomes, non contrôlés, non validés par les institutions.
• Faire émerger des récits, des savoirs, des voix, que le système nie ou invisibilise.
• Refuser de se conformer, même sous la pression des normes, des financeurs, de la bonne entente sociale.
• Favoriser les conflits politiques, plutôt que leur gestion ou leur neutralisation.

La subversion ne se mesure pas uniquement au discours.
On peut avoir un vocabulaire radical… tout en reproduisant les structures du pouvoir.
Inversement, on peut être subversif par la pratique, en créant des formes d’organisation, de soin, de pédagogie ou de solidarité qui contredisent en actes les logiques dominantes.

La subversion est donc à la fois :

• une posture politique (refus de la neutralité, parti pris en faveur des opprimés),
• une méthode de travail (conflit, désaccord, dé-construction),
• et un horizon (transformation radicale du monde social).

Et cela suppose, pour l’éducation populaire, une vigilance constante :

• Suis-je encore en train de déranger l’ordre social, ou de l’adoucir ?
• Suis-je en train de rendre audible l’inaudible, ou de conforter ce qui est déjà légitime ?
• Suis-je du côté de celles et ceux qu’on fait taire ou du côté de celles et ceux qu’on écoute déjà ?

Comment (et où) l’éducation populaire peut être subversive

Pour que l’éducation populaire soit subversive, il ne suffit pas de tenir un discours critique ou d’avoir de bonnes intentions.
Il faut des choix concrets, des pratiques situées, des alliances claires, et des espaces de conflit assumés.

En choisissant les bons terrains : là où c’est tendu, pas là où c’est simple

La subversion ne peut se déployer uniquement dans des lieux déjà acquis, sécurisés, sympathiques.
Elle doit se risquer dans les espaces où les contradictions sociales sont vives, où le désaccord est fort, où les idées dominantes font mal.

Cela veut dire :

• intervenir dans les quartiers populaires, les zones rurales abandonnées, les territoires désindustrialisés, les espaces marqués par la colère, le repli, ou même l’adhésion à l’extrême droite ;
• aller là où les gens n’ont pas les mots du militantisme, mais vivent la violence des inégalités au quotidien ;
• être présent là où les services publics se désengagent, où les institutions évitent le conflit et y rester sans chercher à tout lisser.

En créant des formes d’organisation autonomes

La subversion passe aussi par les formes.
Être subversif, ce n’est pas seulement critiquer le système de l’extérieur, c’est organiser d’autres manières de faire, de décider, d’apprendre, de vivre ensemble.

Cela implique :

• de favoriser l’autogestion, la prise de pouvoir collective, la démocratie directe ;
• de refuser les logiques verticales : hiérarchies internes, le gouvernement des experts, pilotage par les financeurs ;
• de soutenir les espaces auto-organisés, même fragiles, même imparfaits, portés par les premiers concernés.

En mettant les savoirs en lutte

L’éducation populaire devient subversive quand elle politise les savoirs, qu’elle les ancre dans les conflits sociaux.

Cela veut dire :

• partir des savoirs situés, des vécus des personnes dominées, pour produire une lecture critique du réel ;
• relier les expériences personnelles aux structures de domination (racisme, patriarcat, capitalisme…) ;
• refuser l’idée d’une éducation neutre, citoyenne, apolitique.

En assumant le conflit plutôt qu’en le gérant

L’éducation populaire n’est pas là pour “faire du lien social” au sens mou du terme.
Elle est là pour faire émerger des conflits, les rendre lisibles, s’organiser à partir d’eux.

Cela suppose :

• d’assumer que certains ateliers, discussions ou projets ne seront pas consensuels ;
• de ne pas chercher à tout prix l’adhésion, mais la transformation ;
• de refuser le rôle d’amortisseur social, celui qu’on attribue trop souvent aux associations : calmer, contenir, animer.

En s’alliant avec les luttes, pas avec le pouvoir

L’éducation populaire n’est pas neutre.
Elle doit se tenir du côté de celles et ceux qui luttent, et pas de ceux qui instrumentalisent la participation pour mieux contenir les colères.

Cela signifie :

• refuser certains financements, si leur cadre impose une dépolitisation ;
• désobéir aux cadres technocratiques, quand ils empêchent l’action ;
• construire des alliances avec les mouvements sociaux, les syndicats, les collectifs, les réseaux radicaux même non reconnus, même précaires.

Une éducation populaire subversive…

• n’est pas là où c’est confortable, mais là où ça frotte ;
• n’essaie pas de réparer le système, mais d’en sortir ;
• ne forme pas des citoyens modèles, mais des sujets critiques ;
• ne se contente pas d’animer, elle organise ;
• ne gère pas les tensions, elle les politise.

L’éducation populaire est-elle anticapitaliste ?

Historiquement, elle l’a été ou, du moins, elle en portait la potentialité.

L’éducation populaire est née des mouvements ouvriers, syndicaux, mutualistes, socialistes, anarchistes. Elle portait une volonté de se former entre pairs, de s’émanciper par la culture, de comprendre les rapports de domination pour mieux les renverser.
Elle n’avait rien à voir avec une simple animation culturelle ou une démarche participative telle que les institutions la récupèrent aujourd’hui.
Elle était profondément liée à une critique du capitalisme, compris comme un système d’exploitation et de dépossession.

Des figures comme Jean Guéhenno, Christiane Faure, Elise et Célestin Freinet, Paul Langevin, ou plus tard Paulo Freire, Bell Hooks, ont inscrit leurs pratiques dans une perspective de transformation radicale de la société pas simplement dans l’adaptation des dominés à l’ordre existant.

Mais aujourd’hui, l’éducation populaire n’est pas par essence anticapitaliste.

Elle est traversée de contradictions.

• Certaines associations d’éducation populaire sont devenues des prestataires de services. Elles répondent à des appels à projets, gèrent des dispositifs, produisent des indicateurs pour les financeurs publics.
• D’autres acceptent les règles du jeu néolibéral (mise en concurrence, logique de projet, évaluation quantitative), tout en tenant un discours critique.
• Beaucoup d’initiatives, malgré leur sincérité, reproduisent des logiques de pacification sociale, de gestion des tensions, sans remettre en cause les structures mêmes du capitalisme (propriété privée, accumulation, hiérarchie, marchandisation du vivant et du travail…).

En ce sens, l’éducation populaire peut coexister avec le capitalisme et parfois même l’aider à se maintenir, en atténuant les effets de ses violences sans en contester les causes.

Pourtant, une éducation populaire radicale, subversive, ancrée dans les luttes, peut et doit être anticapitaliste.

Pas au sens d’une idéologie figée, mais dans la pratique :

• En refusant la marchandisation des savoirs, des relations, du soin, du social.
• En pratiquant l’autogestion, la coopération, l’autoformation.
• En partant des savoirs situés, de l’expérience vécue des opprimés.
• En dénonçant les logiques de domination (patriarcat, racisme, validisme, colonialisme) articulées au capitalisme.
• En valorisant les communs, la solidarité, le faire collectif contre la logique de compétition.
• En créant des espaces d’organisation autonome, de conflictualité, de désobéissance, de prise de parole pour celles et ceux qu’on n’écoute jamais.

L’éducation populaire peut être anticapitaliste mais elle ne l’est pas toujours.
Elle le devient quand elle choisit son camp.
Quand elle renonce à la neutralité.
Quand elle ne cherche pas à plaire, mais à politiser.
Quand elle n’adapte pas les individus au monde tel qu’il est, mais qu’elle les aide à en inventer un autre.

L’éducation populaire doit-elle être de gauche ?

Poser la question ainsi, c’est risquer de réduire l’éducation populaire à une étiquette politique partisane, ce qu’elle refuse justement non par neutralité, mais par volonté de rester du côté des luttes, pas des appareils.
Mais si on entend de gauche au sens large, comme une volonté de transformation sociale, de justice, d’égalité réelle, alors oui : l’éducation populaire ne peut pas être neutre. Elle doit choisir son camp.

L’éducation populaire doit être politique, mais pas forcément partisane

Elle ne doit pas faire campagne pour un parti ou s’aligner sur un programme électoral.
Mais elle doit être incarnée, située, et donc engagée contre les logiques d’oppression qui structurent nos sociétés.

Cela veut dire qu’une éducation populaire fidèle à son ambition :

• doit être féministe, parce que l’émancipation ne peut pas ignorer les rapports de genre ;
• doit être antiraciste, parce qu’on ne construit pas d’égalité en ignorant l’histoire coloniale et ses prolongements ;
• doit être anticapitaliste, au sens d’une critique des logiques d’exploitation, de marchandisation, de dépossession ;
• doit être écologiste, au sens d’une attention aux communs, à la vivabilité, à la justice environnementale ;
• doit être anti-autoritaire, parce qu’on ne libère pas les consciences par la hiérarchie ou le dogme ;
• doit être décoloniale, parce qu’elle ne peut pas se penser en dehors des histoires de domination globale ;
• doit être démocratique, au sens fort : pas de gouvernance verticale, mais des espaces d’autonomie et de décision collective.

Alors oui, l’éducation populaire, si elle est fidèle à elle-même, n’est pas neutre :

Elle est radicalement engagée contre les dominations.
Et cela l’amène, dans les faits, à se tenir aux côtés des mouvements libertaires, socialistes, communistes, écologistes, féministes, décoloniaux, etc.

Mais ce n’est pas une question de camp politique traditionnel, c’est une question de cohérence éthique et stratégique.
Ce n’est pas être de gauche pour la gauche : c’est être du côté des opprimés, contre les logiques systémiques qui les écrasent.

Ce que l’éducation populaire ne peut pas être

• Elle ne peut pas être nationaliste ou identitaire.
• Elle ne peut pas être compatible avec les idées d’extrême droite, même sous couvert de liberté d’expression.
• Elle ne peut pas ignorer les rapports de classe, les rapports de race, de genre, d’âge, de handicap.
• Elle ne peut pas se contenter de faire du lien social sans poser la question du pouvoir.

L’éducation populaire n’est pas un supplément d’âme démocratique.
Elle est un levier de conflictualité, un ferment de transformation, un outil de lutte.
Elle est politique, nécessairement.
Et si elle ne l’est plus, elle se dissout dans la gestion, la neutralité, ou pire : dans la collaboration silencieuse avec l’ordre établi.

Ce que ça veut dire (vraiment) : être anticapitaliste, écologiste, féministe, anticolonialiste, antiraciste, antisexiste, reconnaître la lutte des classes… Est-ce être de gauche ?

Dans les milieux d’éducation populaire, ces termes reviennent souvent. Mais que désignent-ils vraiment ?
Sont-ils synonymes d’une posture de gauche ? Faut-il se revendiquer communiste, socialiste, libertaire pour les incarner ?
Et surtout : quelles implications concrètes cela a-t-il, dans les pratiques, les alliances, les choix ?

Être anticapitaliste

C’est ne pas seulement critiquer les effets du capitalisme (inégalités, pollution, précarité), mais remettre en cause son fonctionnement structurel :

• la propriété privée des moyens de production,
• la marchandisation du vivant, du travail, du savoir, du soin,
• l’exploitation des classes laborieuses au profit de l’accumulation,
• la mise en concurrence permanente entre individus et territoires.

Être anticapitaliste, ce n’est pas juste protéger les plus pauvres, c’est vouloir abolir les rapports d’exploitation, et inventer d’autres formes d’organisation sociale : autogestion, communs, économie sociale radicale, entraide.

Être écologiste

Ce n’est pas seulement trier ses déchets ou planter des arbres.
C’est reconnaître que la crise écologique est structurelle : issue du productivisme, du capitalisme, du colonialisme.
Être écologiste, c’est défendre :

• la justice environnementale (pas de transition sur le dos des pauvres).
• une soutenabilité et une vivabilité radicale (sortir de la croissance).
• la démocratie écologique, c’est-à-dire une gouvernance des communs basée sur les besoins, pas sur les profits.
• Une écologie pirate, populaire et radicale.

Être féministe

C’est reconnaître que les rapports de genre structurent profondément les inégalités sociales.
Être féministe, ce n’est pas aider les femmes, c’est remettre en cause le patriarcat :

• la hiérarchie entre les sexes,
• la domination masculine,
• la division sexuelle du travail,
• l’invisibilisation du soin, des émotions, des violences sexuelles et sexistes.

Un féminisme radical pense l’émancipation des genres en lien avec les luttes sociales et économiques.

Être anticolonialiste et décolonial

C’est reconnaître que la colonisation n’est pas un épisode du passé, mais un système toujours actif dans les rapports Nord/Sud, dans les discriminations raciales, dans les savoirs dominants.

C’est :

• refuser l’ethnocentrisme,
• visibiliser les héritages du colonialisme (racisme, inégalités d’accès aux droits, domination culturelle),
• valoriser les savoirs et luttes des peuples colonisés ou ex-colonisés.

Être antiraciste

Ce n’est pas simplement dire on est tous égaux.
C’est reconnaître que le racisme est systémique :

• dans la police, dans le logement, dans l’école, dans l’emploi,
• dans les stéréotypes médiatiques,
• dans les politiques migratoires.

C’est donc lutter pour l’égalité réelle, pour la reconnaissance, pour la justice.
C’est se positionner contre les institutions qui produisent et reproduisent ces inégalités.

Être antisexiste

C’est refuser la hiérarchie entre les sexes, les stéréotypes de genre, les violences sexuelles, mais aussi la binarité obligatoire.
C’est :

• défendre les droits LGBTQIA+,
• reconnaître les oppressions croisées (genre + classe + race…),
• créer des espaces sûrs pour l’émancipation de toutes les identités de genre.

Reconnaître la lutte des classes

C’est voir que la société n’est pas seulement divisée par des valeurs ou des opinions, mais par des rapports de classe:

• entre ceux qui possèdent et ceux qui travaillent,
• entre ceux qui décident et ceux qui subissent,
• entre ceux qui accumulent et ceux qui galèrent.

Reconnaître la lutte des classes, ce n’est pas être passéiste, c’est comprendre que l’émancipation passe par des rapports de force, par la solidarité de classe, par l’organisation collective contre l’exploitation.

Est-ce que tout cela, c’est être de gauche ?

Oui, dans une certaine acception du mot gauche.
Pas dans le sens électoral ou partisan, mais dans le sens historique et stratégique.

La gauche désigne les mouvements qui, historiquement :

• ont pris le parti des opprimés contre les dominants,
• ont lutté pour l’égalité réelle, pas seulement juridique,
• ont porté les valeurs d’émancipation, d’autogestion, de solidarité, de transformation sociale.

Mais ces valeurs peuvent se retrouver dans différentes traditions :

• communiste (critique de l’exploitation, propriété collective, planification),
• socialiste (égalité, services publics, régulation économique),
• libertaire (autogestion, horizontalité, refus de l’autorité, démocratie directe),
• écologiste radicale (décroissance, sobriété, communs, climat),
• féministe radicale, décoloniale, intersectionnelle…

Être subversif aujourd’hui, ce n’est pas forcément appartenir à une étiquette partisane.
C’est se tenir du côté des opprimés, et lutter contre les systèmes qui les oppriment.
C’est donc, en pratique, être de gauche même sans drapeau.

Comment l’éducation populaire peut assumer d’être subversive, anticapitaliste et de gauche

Se revendiquer subversive, anticapitaliste ou de gauche peut devenir un simple label identitaire, un vernis radical sans conséquences.
Assumer véritablement ces positions, c’est en tirer des conséquences pratiques, politiques et structurelles.

Cela demande du courage, des ruptures, de la cohérence.
Pas une posture morale, mais une ligne politique incarnée dans les choix quotidiens.

En l’inscrivant dans ses statuts, ses documents, son projet

Assumer une ligne politique, c’est ne pas la cacher.
C’est dire clairement que l’on est du côté des dominés, que l’on refuse la neutralité, que l’on s’inscrit dans une histoire des luttes.

Cela peut vouloir dire :

• rédiger un projet politique explicite, non aseptisé, qui nomme les rapports de domination que l’on combat (capitalisme, patriarcat, racisme…) ;
• intégrer ces positions dans les documents fondateurs, dans les chartes, dans les outils pédagogiques.

C’est aussi un geste de transparence vis-à-vis des partenaires, des publics, des institutions : voilà qui nous sommes, voilà ce que nous défendons.

En alignant les pratiques avec les discours

Avoir une analyse critique du capitalisme tout en reproduisant ses logiques (compétition, hiérarchie, évaluation permanente, précarisation des salariés) est une contradiction destructrice.

Il faut donc :

• réinterroger les modes d’organisation internes : comment on décide, qui parle, qui fait le sale boulot ;
• refuser les injonctions gestionnaires : ne pas plier systématiquement face aux appels à projets formatés, aux logiques de rendement, aux évaluations absurdes ;
• mettre en place des pratiques d’autogestion, de gouvernance partagée, de désinstitutionnalisation quand c’est possible.

En construisant une stratégie d’alliance avec les luttes sociales

Assumer d’être de gauche ou anticapitaliste, c’est s’aligner avec les mouvements sociaux, et pas avec ceux qui les neutralisent.

Cela suppose :

• de soutenir publiquement les mobilisations (grèves, luttes écologistes, féministes, antiracistes…) ;
• de mettre à disposition des espaces, des compétences, du temps pour soutenir l’auto-organisation des concernés ;
• de refuser les partenariats avec des institutions ou des acteurs qui détruisent les droits sociaux ou diffusent des idées réactionnaires.

Cela implique aussi une forme de désobéissance parfois : contourner les cadres, détourner les financements, agir malgré les interdictions.

En acceptant le coût politique de ses choix

Assumer une posture subversive, anticapitaliste et de gauche coûte : en reconnaissance, en financements, en tranquillité.

Cela signifie :

• accepter que certaines institutions ne soutiendront plus ;
• renoncer à l’idée d’être légitime, entendu, respecté dans tous les cercles ;
• tenir la ligne même quand c’est fragile, même quand ça isole car c’est là que réside la force de transformation.

Assumer, c’est aussi former ses équipes, ses bénévoles, ses partenaires à cette ligne politique : pour éviter les glissements, les incohérences, les silences.

Assumer une éducation populaire subversive, ce n’est pas une posture, c’est une stratégie.

• C’est inscrire ses luttes dans ses textes, ses choix, ses actes.
• C’est refuser la compatibilité avec les logiques de domination.
• C’est agir avec et pour les opprimés, même quand c’est risqué.
• C’est faire de chaque projet un acte politique, pas une prestation.

Conclusion. Assumer la conflictualité pour une éducation populaire politique, située et engagée

L’éducation populaire n’est pas un label. Ce n’est pas une case administrative. Ce n’est pas un plus à la marge des politiques publiques.
C’est un projet politique. Une pratique de lutte. Un outil de transformation.

Mais pour qu’elle le soit vraiment, il faut faire des choix :

• Choisir son camp : du côté des opprimés, pas de ceux qui organisent l’oppression.
• Assumer les conflits : ne pas les fuir, ne pas les neutraliser.
• Résister aux récupérations : ne pas se laisser dissoudre dans les logiques gestionnaires, participatives ou moralisantes.
• Construire des alliances : avec les luttes sociales, les groupes autonomes, les mouvements critiques même imparfaits, même fragiles.

L’éducation populaire ne peut pas tout.
Mais elle peut ouvrir des brèches, former des consciences critiques, créer des solidarités actives, faire exister d’autres manières de vivre, de décider, de lutter.
Elle peut être cet espace où l’on tisse du commun dans un monde brisé à condition de ne pas oublier d’où elle vient, ni ce qu’elle est censée déranger.

Ne pas s’adapter au monde tel qu’il est.
Mais contribuer à le transformer, radicalement, collectivement.

Avant propos.

Au-delà des étiquettes : penser depuis le commun, le social et le libertaire

Il y a des mots qui font peur, des mots abîmés, récupérés, dévoyés. Des mots qui, à force d’avoir été associés aux régimes autoritaires, aux bureaucraties étatiques ou aux guerres idéologiques, semblent aujourd’hui inemployables. Le communisme, le socialisme, l’anarchisme ou le libertaire font partie de ceux-là.

Mais ce texte ne parle pas d’idéologies d’État, ni de programmes de partis. Il parle d’une autre histoire, plus souterraine, plus vivante, plus indocile. Celle des communs, des solidarités populaires, des liens tissés dans les marges. Celle des gestes partagés qui refusent l’appropriation, qui font circuler le pouvoir, qui réinventent les règles à partir du bas.

Communisme, au sens du commun : non pas la confiscation, mais la mise en partage. Socialisme, au sens du social : non pas l’administration du monde, mais la construction de rapports de coopération, de reconnaissance, de soutien mutuel. Libertaire, au sens de la liberté réelle : celle qui ne peut se penser sans égalité, sans dignité, sans émancipation de toutes les formes de domination – économiques, racistes, patriarcales, institutionnelles.

Ce texte s’inscrit dans cette lignée-là. Celle des luttes anonymes et des pratiques concrètes. Celle des cabanes, des ZAD, des ateliers de rue, des coopératives, des cercles de parole et des foyers d’accueil. Là où l’on refait société sans permission. Là où l’on prend soin les uns des autres contre l’indifférence des pouvoirs. Là où l’on tient debout, ensemble.

Introduction générale.

Ce que le capitalisme fait aux esprits

Il est des emprises qui ne se voient plus tant elles façonnent notre manière même de voir. Le capitalisme est de celles-là. Il ne se contente pas d’organiser l’économie, de répartir les richesses ou d’orienter les politiques publiques. Il colonise nos imaginaires, infiltre nos affects, modèle nos désirs et nos peurs. Il ne se dit pas toujours par des lois, des chiffres ou des institutions : il agit aussi à travers des mots, des normes, des évidences.

Dans le langage courant, il se glisse sous les apparences de la liberté, du progrès, du mérite ou de la réussite. Il transforme des choix politiques en nécessités prétendument naturelles. Il fait passer pour neutres des rapports de pouvoir profondément inégalitaires. Et surtout, il installe en chacun de nous une manière de se juger, de juger les autres, de hiérarchiser les vies.

C’est cette emprise symbolique, morale et idéologique que ce texte entend démonter. Car ce n’est pas seulement un système économique qu’il faut critiquer, mais l’ensemble des valeurs qui le soutiennent, qui le justifient, qui le rendent tolérable. Démonter les valeurs du capitalisme, ce n’est pas un exercice théorique : c’est un geste politique. Un acte de désobéissance intellectuelle et sensible. Une manière de rouvrir le champ des possibles. Et c’est aussi une manière de travailler autrement dans les champs du social, de l’éducation et de l’animation.

Ce travail se déploie en quatre mouvements : d’abord, un dévoilement des dogmes fondateurs du capitalisme, tels qu’ils sont formulés et imposés dans nos sociétés contemporaines. Ensuite, une série de contre-valeurs, nourries par les pratiques d’émancipation, les luttes sociales et les cultures critiques. Puis, une attaque frontale de l’idéologie capitaliste, pour en mettre à nu la violence structurelle. Enfin, une autre façon d’aborder le travail social et éducatif en refusant d’être neutre.

Il ne s’agit pas seulement de penser contre. Il s’agit de penser depuis ailleurs. Depuis les marges, depuis les colères, depuis les solidarités concrètes. Depuis ce qui résiste encore.

Partie 1 : Les valeurs cardinales du capitalisme – Entre dogmes et illusions

Le capitalisme ne s’impose pas seulement par des rapports de force, il s’insinue dans les esprits, dans les langages, dans les habitudes. Il avance masqué, paré des habits de l’évidence. Il se donne comme nature alors qu’il est culture, construction historique, choix politique. Cette première partie propose de dresser un inventaire critique des piliers idéologiques qui soutiennent le récit capitaliste : la propriété, le profit, le mérite, l’innovation… autant de notions présentées comme neutres et universelles, mais qui charrient en réalité domination, exclusions et violences symboliques.

La propriété privée, tout d’abord, est présentée comme un droit fondamental, le fruit du travail personnel, l’expression même de la liberté. Pourtant, elle repose sur une histoire de dépossession, de confiscation des communs, de garantie par la force publique. Elle permet l’accumulation des richesses et fonde des rapports sociaux inégalitaires : entre ceux qui possèdent et ceux qui n’ont que leur force de travail à vendre.

Le profit est érigé en moteur de l’économie. Il serait le prix du risque, la récompense du travail bien fait. En réalité, il est un prélèvement sur le travail des autres, une extraction de valeur opérée par ceux qui possèdent les moyens de production. À travers lui, se cache une logique de spoliation légalisée qui justifie précarité et exploitation.

L’exploitation, qu’on tait ou qu’on renomme en partenariat, structure le salariat moderne. Le contrat de travail, soi-disant libre, dissimule une aliénation quotidienne : l’achat d’un temps de vie, d’une force humaine réduite à un coût. Le capital ne produit rien par lui-même. Ce sont les travailleuses et travailleurs qui créent les richesses.

La concurrence est présentée comme une émulation positive. Elle serait gage d’efficacité et d’innovation. Mais elle est surtout une guerre permanente, une mise en insécurité généralisée, une logique de désolidarisation. Elle engendre des perdants, des exclus, des logiques de déclassement permanentes.

Le mérite permet de justifier l’injustifiable. Si chacun réussit selon ses efforts, alors les perdants n’ont qu’à s’en prendre à eux-mêmes. C’est là le cœur du mensonge méritocratique : nier les conditions de départ, les dominations structurelles, les inégalités héritées. Le mérite est un masque moral qui naturalise les privilèges.

La réussite individuelle est présentée comme l’horizon de toute vie. Elle se mesure à l’enrichissement, à l’ascension, à la performance. Mais elle nie les solidarités, les trajectoires situées, les transmissions collectives. Elle isole et culpabilise ceux qui « n’y arrivent pas ».

La compétition est omniprésente : dans l’école, dans le travail, dans la culture. Elle serait naturelle et stimulante. En réalité, elle détruit les liens, génère du stress, renforce les hiérarchies. Elle est une méthode de dressage social et de dépolitisation des enjeux.

L’innovation, érigée en valeur en soi, est vantée comme vecteur de progrès. Mais elle est le plus souvent détournée vers la rentabilité, la précarisation, la création de besoins artificiels. Elle est au service de la compétitivité, non de l’utilité sociale.

L’entrepreneuriat (esprit d’entreprise), dans sa version néolibérale, devient un modèle hégémonique. L’individu doit se vendre, se surpasser, se créer lui-même. Cette valorisation de l’autonomie masque en réalité une grande fragilité : absence de protection, isolement, responsabilisation forcée.

Le marché est présenté comme un mécanisme naturel, optimal, neutre. Mais il est un construit social, soutenu par l’État, et porteur de logiques de marchandisation du vivant, d’accaparement et d’exclusion.

L’autonomie par le travail est valorisée tant que ce travail est rentable. Pourtant, le salariat ne garantit ni stabilité, ni reconnaissance, ni liberté. Le travail devient condition d’accès à l’existence sociale, et sa valeur est déterminée par le marché.

Enfin, la neutralité de l’économie est l’une des grandes mystifications contemporaines. On nous dit que l’économie est technique, dépolitisée, rationnelle. Mais elle est normative, construite, idéologique. Elle masque des choix de société présentés comme nécessités.

Cette première partie pose ainsi les bases d’une critique des catégories dominantes du capitalisme. Il ne s’agit pas simplement de les dénoncer, mais de les mettre à nu, d’en montrer les ressorts et les effets.

Partie 2 : Contre-discours aux valeurs capitalistes et néolibérales

Face à ces dogmes qui naturalisent les inégalités et masquent les dominations, il est nécessaire de faire surgir des contre-discours, enracinés dans les pratiques, les solidarités, les luttes. Il ne s’agit pas seulement de dénoncer, mais de proposer : des alternatives concrètes, déjà là, déjà vives, souvent invisibilisées par les logiques dominantes.

Contre la propriété privée, on affirme le droit aux communs. Terres, savoirs, ressources, espaces doivent être déposés hors des logiques marchandes et gérés collectivement, de manière solidaire et démocratique. Il ne s’agit plus de posséder, mais de prendre soin, de partager, de transmettre.

Contre le profit, on défend la valeur d’usage, le soin du vivant. Produire pour les besoins réels, pas pour le marché. Valoriser ce qui soigne, ce qui relie, ce qui nourrit : tel devrait être l’horizon d’une économie émancipée de la rentabilité.

Contre l’exploitation, on revendique un travail libéré, coopératif, choisi. Un travail qui transforme le monde et non les corps en ressources. Un travail gouverné démocratiquement, au service du bien commun.

Contre la concurrence, on construit des solidarités. Coopérer, ce n’est pas renoncer à l’efficacité, c’est remettre le lien au cœur. Les pratiques collectives, les fonctionnements horizontaux, les dynamiques d’équipe deviennent les lieux d’un autre rapport au monde.

Contre le mérite, on affirme la justice sociale. Réduire les inégalités structurelles, compenser les dominations héritées, soutenir les parcours fragilisés : c’est le sens d’une véritable égalité, fondée sur la reconnaissance et la redistribution.

Contre la réussite individuelle, on valorise les cheminements partagés. Personne ne se construit seul. La réussite devient solidaire lorsqu’elle est arrimée à l’émancipation collective, à la dignité des plus précaires, à la transmission entre générations.

Contre la compétition, on oppose l’entraide. Dans la nature comme dans les groupes humains, c’est la coopération qui assure la survie, la création, la joie. L’entraide est un choix politique contre la division, un remède contre la solitude sociale.

Contre l’innovation pour le marché, on fait vivre l’invention sociale. L’éducation populaire, l’économie solidaire, les pratiques de lutte inventent sans cesse de nouvelles formes de vivre, de produire, de décider. Créer contre, c’est déjà transformer.

Contre l’esprit d’entreprise, on revendique le pouvoir d’agir collectif. Entreprendre, oui, mais ensemble. Non pas pour la compétitivité, mais pour faire advenir ce qui a du sens. L’autogestion, la décision partagée, l’organisation solidaire sont les bases d’une émancipation réelle.

Contre le marché comme régulateur suprême, on propose la planification démocratique. Produire ce qui est nécessaire, en fonction des besoins et non des profits. Reprendre la main sur les choix économiques, sortir des injonctions d’efficacité abstraite.

Contre l’autonomie par le travail, on exige le droit à l’existence. Bernard Friot parle d’un salaire à vie : reconnaissance inconditionnelle de chacun comme contributeur à la société. Déconnecter revenu et emploi, c’est libérer les capacités créatives et sociales de toutes et tous.

Contre la neutralité prétendue de l’économie, on repolitise. Chaque décision économique est un choix de société. Qui produit ? Pour qui ? Comment ? Dans quel but ? Redonner au politique sa puissance, c’est reprendre le pouvoir sur l’économie.

Ainsi se dessine une contre-hégémonie. Non pas un simple refus, mais un projet. Non pas une utopie abstraite, mais des pratiques réelles, incarnées, partagées. Ce sont elles qu’il faut nommer, soutenir, multiplier.

Partie 3 : Démonter les valeurs dominantes. Une critique radicale

Il ne suffit pas de proposer des alternatives : encore faut-il attaquer le cœur du réacteur. Les valeurs du capitalisme ne sont pas neutres : elles construisent une vision du monde où l’exploitation est logique, où l’injustice est morale, où l’inégalité devient vertu. Il est temps de les déconstruire, de les exposer dans leur fonction politique : celle de maintenir l’ordre établi en masquant les rapports de pouvoir qui le fondent.

La propriété privée, présentée comme un droit naturel, est en fait une construction historique violente, fondée sur l’accaparement et la séparation. Derrière ce droit, il y a une idéologie de l’appropriation, une légitimation de l’exclusion de celles et ceux qui n’ont rien.

Le profit n’est pas une récompense, mais une captation. Il déguise l’exploitation en efficacité, il maquille le vol en réussite. Il justifie licenciements, délocalisations, destruction écologique. C’est la glorification d’une logique extractive.

L’exploitation est niée, rendue invisible, naturalisée. Le contrat de travail masque un rapport d’extorsion : obtenir plus que ce qu’on donne. Le travail est capté, dépossession des producteurs. La violence sociale est transformée en normalité administrative.

La concurrence est un outil de division. Elle fabrique de l’insécurité, de la défiance, de la peur. Elle empêche la coopération, pousse à l’isolement, justifie les hiérarchies. Ce n’est pas un mécanisme neutre, c’est une stratégie de contrôle.

Le mérite est un mensonge pratique. Il suppose une égalité de départ qui n’existe pas. Il culpabilise les dominés, dédouane les dominants. C’est l’habillage moral de l’ordre social, un masque qui empêche de penser les structures.

La réussite individuelle est une injonction à se conformer. Elle isole, épuise, dépolitise. Elle transforme les solidarités en compétition, les désirs en performances. Elle empêche la joie partagée, la réussite collective.

La compétition est une école de la soumission. Elle dresse, classe, trie. Elle fabrique des perdants, pour qu’il y ait des gagnants. Elle installe la peur comme règle de fonctionnement. Elle naturalise les dominations.

L’innovation est l’alibi du capital. Elle n’est pas neutre : elle est orientée, gouvernée par les intérêts du marché. Elle remplace, fragilise, contrôle. Elle n’améliore pas toujours : elle organise souvent la rentabilisation des vies.

L’esprit d’entreprise, c’est le cheval de Troie du néolibéralisme. Il individualise les responsabilités, efface les collectifs, détruit les protections. L’autonomie vantée est en réalité précarité. C’est l’âge du chacun pour soi sous injonction permanente.

Le marché n’est pas la main invisible, c’est la matraque invisible. Il impose ses règles, détruit les communs, soumet le vivant. Il est l’hégémonie d’une logique dépolitisée, qui rend toute alternative impensable.

L’autonomie par le travail est un mirage. Le travail ne rend pas libre lorsqu’il est subordonné, prescrit, évalué, fragmenté. C’est une mystification qui lie l’existence à la productivité. C’est une alibi pour enfermer dans la dépendance à l’emploi. Le travail, celui qui fait tourner le monde, ce n’est pas celui des actionnaires, des cadres supérieurs ou des patrons qui délèguent : ce sont les mains, les corps, les présences (ouvrières, soignantes, éducatives) qui portent, fabriquent, nettoient, accompagnent, nourrissent, soignent, enseignent. Ce sont elles et eux qui travaillent vraiment, souvent sans reconnaissance, sans pouvoir, sans répit.

Enfin, la neutralité de l’économie est une idéologie. L’économie est politique. Elle traduit des choix, des rapports de force, des intérêts dominants. La faire passer pour une science objective, c’est interdire le débat, c’est confisquer la démocratie.

Déconstruire pour reconstruire

Les valeurs du capitalisme forment un récit. Ce récit justifie l’ordre existant, culpabilise les dominés, rend les dominations acceptables. Démonter ce récit, c’est mettre à jour les rapports de pouvoir, libérer l’imaginaire, ouvrir des alternatives.

Ce n’est pas qu’une affaire d’idées, c’est une lutte pour le sens. L’émancipation passe par des pratiques, des gestes, des solidarités. Elle se construit dans les marges, dans les failles, dans les refus. Elle s’incarne dans les contre-cultures, les mouvements d’éducation populaire, les coopératives, les assemblées de quartier.

Penser autrement, c’est agir autrement. Refuser la fatalité, c’est déjà inventer. Et dans ce travail de dé-construction, il y a déjà les briques d’une reconstruction. Une reconstruction qui ne s’appuie pas sur de vieilles utopies d’État, mais sur des formes d’engagement vécues, ancrées, collectives. C’est là que les mots communisme, socialisme, libertaire retrouvent leur puissance : dans le commun à défendre, dans le social à construire, dans les libertés à arracher, jour après jour, contre toutes les formes de domination.

Interlude réflexif : Le capitalisme en nous. Pour une critique continue et incorporée

Il ne suffit pas de démonter les logiques du capitalisme autour de nous. Il faut aussi apprendre à les reconnaître en nous. Car ce système ne règne pas seulement par l’économie ou par la loi. Il habite nos pensées, nos réflexes, nos désirs. Il modèle notre rapport au temps, à l’autre, à nous-mêmes. Il est extérieur, mais aussi intérieur. Il est système, mais aussi habitus.

Nous avons intériorisé des catégories, des valeurs, des normes qui nous poussent à nous conformer, à nous juger, à nous adapter. Combattre le capitalisme, c’est aussi refuser ce dressage psychique.

Il y a tant d’autres notions, tant d’autres concepts, qui méritent une critique radicale  parce qu’ils nous tiennent et nous gouvernent :

• Le progrès : érigé en dogme, il justifie tout bouleversement au nom de l’avenir. Mais quel avenir ? Celui des profits, de la destruction écologique, de la surveillance numérique ?
• Le rendement : l’idée que toute activité doit produire davantage, plus vite, plus fort. Ce culte de l’efficacité quantitative vide les actes de leur sens, épuise les corps, détruit les liens.
• La liberté individuelle : réduite au droit de consommer, de choisir seul, d’agir sans égard pour l’autre. Une liberté sans solidarité, une liberté antisociale.
• La liberté de choix individuelle : qui masque les déterminismes sociaux. Choisit-on vraiment de réussir ou d’échouer quand on naît assigné, discriminé, paupérisé ?
• Le rôle limité des pouvoirs publics : qui fait passer pour naturel l’abandon des services publics, des protections sociales, de l’intérêt général. Une logique de démantèlement maquillée en rationalité.
• La compétitivité : cette obsession qui transforme chaque relation en rivalité, chaque structure en machine à se vendre, chaque territoire en vitrine.
• L’efficacité : toujours mesurée en termes de résultats immédiats, jamais en termes de justice, de sens, de bien-être. Une efficacité déconnectée du vivant.
• La croissance économique : horizon indépassable. Peu importe qu’elle détruise la planète, si elle fait monter les indicateurs.
• La performance : mythe moderne. Se dépasser, s’optimiser, s’auto-évaluer. Jusqu’à l’épuisement, la dépression, l’oubli de soi.
• La rentabilité : le critère suprême. Ce qui ne rapporte pas ne vaut rien : les relations, les fragilités, les solidarités.
• L’accumulation du capital : présentée comme un moteur de prospérité. Mais pour qui ? Et à quel prix ? L’accumulation pour les uns, c’est la dépossession pour les autres.

Ces valeurs ne sont pas neutres. Elles orientent nos vies, nos institutions, nos métiers. Elles forgent un monde où tout est calcul, où le lien est remplacé par l’échange, où la dignité est conditionnée par la productivité.

Et elles s’impriment en nous : dans notre fatigue à toujours vouloir bien faire, dans notre culpabilité quand on ralentit, dans notre peur de ne pas être à la hauteur. Elles nourrissent l’auto-surveillance, l’auto-évaluation, l’auto-exploitation.

Il faut attaquer le capitalisme comme système, mais aussi comme force qui façonne nos manières d’être, de penser, de ressentir. Refuser la logique de l’optimisation, de la productivité, du contrôle. S’autoriser l’imperfection, la décroissance, la gratuité. Revenir au lien, à la présence, au soin.

Il faut décoloniser nos esprits. Se déprendre du besoin d’être utile, performant, rentable. Désarmer les injonctions. Réapprendre à habiter nos pratiques autrement.

Nous pouvons faire tant de choses : 

• Créer des espaces où l’on peut se défaire des rôles imposés, sortir des cases, échapper aux identités normées, où l’on peut penser sans devoir produire, parler sans devoir convaincre, exister sans devoir justifier.
• Pratiquer le sabotage doux : ralentir, détourner, ironiser, déserter les logiques absurdes.
• Soutenir les gestes de désobéissance : pédagogiques, professionnels, intimes.
• Déployer des contre-rituels : assemblées, discussions, créations collectives qui font émerger une autre manière d’être au monde.
• Travailler en réseau avec d’autres qui résistent. Faire masse. Partager les outils critiques. S’encourager à tenir.

Partie 4 : Lutter contre le capitalisme est un devoir éthique, politique et professionnel

Compléter la critique pour nommer l’adversaire. Après avoir décrit de l’intérieur ce que produit l’institution lorsqu’elle aligne, neutralise et désaffilie, il est nécessaire d’élargir le regard. Car au-delà des logiques propres aux collectivités, aux structures ou aux politiques publiques, c’est un système global qui infiltre, normalise, façonne : le capitalisme et ses discours. Ce texte propose de le nommer, de le démonter, et d’affirmer une posture professionnelle engagée et située à rebours des injonctions à la neutralité. Car dans nos métiers, ne pas lutter, c’est collaborer.

Il y a des mots qu’il faut remettre sur la table, même s’ils dérangent. Surtout s’ils dérangent. Capitalisme. Domination. Neutralité. Exploitation. Il faut les dire, les nommer, les faire résonner dans les salles des centres sociaux, dans les formations d’éducateurs, dans les réunions d’équipes, dans les ateliers d’écriture ou dans les accueils de rue. Parce qu’ils désignent le réel. Et que notre boulot, justement, c’est de partir de là.

Quand on travaille dans l’éducation populaire, dans l’animation socioculturelle, dans le champ social ou dans la pédagogie sociale, on n’est pas neutre. On est du côté de celles et ceux que le système laisse de côté, fracture, culpabilise ou broie. On travaille avec les dominé·es, pas au-dessus d’eux. Et si l’on veut faire autre chose que du contrôle social déguisé, il faut avoir le courage de dire ce qui organise les dominations : le capitalisme, ses logiques, ses discours.

Le capitalisme comme pédagogie de la soumission

Le capitalisme n’est pas qu’un système économique. C’est une machine à produire de l’idéologie. Une fabrique de récits qui se glissent dans nos têtes, nos institutions, nos formations, nos manuels de projet. Il nous apprend que réussir, c’est monter. Que si tu galères, c’est que tu n’as pas assez voulu. Que ce qui compte, c’est la rentabilité, l’innovation, le mérite. Que tout se mesure. Que tout s’achète.

Or dans notre métier, on sait. On voit. On accompagne les vies abîmées par cette logique. Les enfants rendus invisibles par la compétition scolaire. Les parents humiliés par France Travail ou disqualifiés dans les commissions. Les jeunes à qui l’on propose des projets qui ressemblent plus à des exercices d’obéissance qu’à de vraies émancipations. Et il faudrait qu’on fasse comme si tout cela était neutre ?

La neutralité est un mensonge professionnel

Non, la neutralité n’est pas une posture professionnelle. C’est un masque. Un piège. Une manière de taire les rapports de pouvoir au nom d’une prétendue objectivité. Mais en éducation, dans le soin, dans l’accompagnement, il n’y a pas de position neutre. Il n’y a que des postures assumées ou des renoncements travestis.

La neutralité, c’est ce que le pouvoir demande quand il ne veut pas qu’on pense. Quand il veut qu’on applique, qu’on aligne, qu’on exécute. C’est la langue du management, de l’administration, du consensus. C’est l’outil du maintien de l’ordre social. Et dans les métiers du lien, elle fait des ravages. Parce qu’elle empêche de nommer les injustices, de soutenir les colères, de construire des solidarités.

Dire qu’on est neutre quand une mère galère à boucler ses courses, quand un ado se fait harceler par la police, quand un service se vide de son sens sous les logiques de performance, ce n’est pas être professionnel : c’est être complice.

Travailler, c’est résister

Faire de l’éducation populaire, ce n’est pas animer le vivre-ensemble. Ce n’est pas proposer des activités ou mobiliser les habitants autour d’un diagnostic partagé. C’est ouvrir des espaces pour que les gens pensent leur condition, leur histoire, leur pouvoir. C’est redonner du sens à des mots comme dignité, solidarité, conflit, transformation.

Faire du travail social, ce n’est pas insérer des gens dans un système injuste. C’est soutenir leurs tentatives de survivre, de tenir, de créer du lien malgré tout. C’est s’appuyer sur leurs forces, leurs colères, leurs rêves. C’est refuser de devenir un rouage du contrôle.

Faire de la pédagogie sociale, ce n’est pas réinventer des outils, c’est pratiquer autrement, à hauteur d’humanité. C’est affirmer que le savoir est relationnel, que l’autorité peut être partagée, que le soin est politique.

Alors non, on ne peut pas faire tout ça en faisant mine de ne pas voir que tout est traversé par la logique capitaliste : l’injonction à produire des chiffres, à lisser les discours, à rentabiliser les temps, à évaluer les personnes, à fragmenter les vies. Refuser de critiquer ce système, c’est le faire fonctionner.

Le refus comme point de départ

Nous devons retrouver le sens du refus. Refuser de parler la langue de la novlangue gestionnaire. Refuser de confondre projet et commande. Refuser de laisser les personnes dans des cases. Refuser de jouer le jeu d’un modèle qui hiérarchise les existences.

Ce refus, il est professionnel, politique, vital. Il est ce qui nous relie à toutes les luttes  : celles des travailleurs sans papiers, des éducateurss précaires, des mères isolées, des jeunes des quartiers populaires, des collectifs féministes ou antiracistes. Parce qu’on travaille avec eux, pas pour eux, on travaille ensemble. Parce qu’on est concerné, pas extérieur.

Construire depuis les marges

Alors oui, il faut le dire clairement : travailler dans le social, dans l’éducation populaire, dans l’animation, c’est choisir son camp. C’est travailler contre le capitalisme, parce qu’il déshumanise. C’est construire depuis les marges, parce que c’est là que s’inventent d’autres possibles. C’est s’engager dans les conflits, parce que la démocratie ne vit que du désaccord, du conflit, des luttes.

On ne fait pas juste des métiers de l’humain. On fait des métiers politiques. Et il est temps d’en assumer le sens.

Conclusion générale.

Penser, refuser, construire : tenir depuis les marges

Ce que ce texte cherche à dire ensemble, c’est qu’on ne peut plus faire semblant.
Faire semblant d’agir alors que tout est verrouillé. Faire semblant d’être neutre alors que tout est politique. Faire semblant de répondre à des besoins alors que les causes sont structurelles, systémiques, fabriquées.
Le capitalisme infiltre nos institutions, nos langages, nos pratiques. Il colonise les imaginaires, impose ses mots, ses normes, ses logiques. Il fabrique de la résignation, de la culpabilité, de l’impuissance.

Et pourtant, partout, il y a des failles. Des marges. Des refus. Des gestes qui dévient, des personnes qui tiennent, des collectifs qui inventent. C’est là que nous pouvons encore habiter nos métiers. C’est là que nous pouvons penser, ensemble, ce que signifie travailler avec les autres sans les administrer, sans les réduire, sans les aligner.
C’est là que se joue l’éducation populaire comme acte politique.
C’est là que la pédagogie sociale retrouve son sens : non pas une méthode de plus, mais une manière d’être au monde, de faire lien, de construire du commun là où tout pousse à l’isolement.

Refuser les logiques dominantes, ce n’est pas se marginaliser. C’est tenir dans les failles, hors des institutions dominantes. C’est reconnaître qu’on ne changera pas l’institution de l’intérieur, mais qu’on peut y créer des brèches, y soutenir les résistances, y accompagner les révoltes discrètes, les luttes radicales et la joie militante.

Une proposition pour un centre social global et intégral, vivant, politique et inconditionnel.

Par Christophe Pruvot

Ce texte est une prise de parole. Une mise en mot d’un vécu. Une tentative de dire ce que nous faisons, ce que nous portons, ce que nous défendons. Nous pédagogues sociaux et éducateurs populaires.

Il est né dans l’expérience concrète d’un travail social et éducatif mené dans les quartiers populaires. Il est traversé par une colère sourde, une espérance têtue, une volonté de rester fidèle à ce qui fait sens.

Nous y posons une expression : centre social global et intégral. C’est notre vision du centre social.
Elle n’est pas issue d’un cahier des charges. Elle ne vient pas d’un modèle à dupliquer. Elle vient d’une pratique, d’une pensée en acte, d’une résistance quotidienne.

Par global, nous affirmons une vision qui refuse les silos, les découpages institutionnels, les cases : un centre qui agit dans la totalité de la vie sociale, sans réduire les personnes à des statuts, des âges, des dispositifs.
Par intégral, nous désignons un centre qui prend en compte la personne dans toutes ses dimensions : affective, sociale, politique, culturelle. Un lieu qui accueille sans condition, qui tient dans le temps, qui relie et transforme.

Un centre social global et intégral, c’est un espace de vie et de lutte, d’accueil et de conflictualité, de soin et de politique.
C’est un projet qui s’ancre dans la pédagogie sociale, dans l’éducation populaire, dans une éthique de la relation.
C’est un commun à défendre, un pari sur l’humain, une folie nécessaire dans un monde qui disloque, trie, contrôle.

Ce texte n’est pas un plaidoyer neutre.
Il est situé, habité, subjectif. Il parle depuis le terrain, depuis les quartiers, depuis le lien.
Il dit ce que peut un centre social quand il refuse de se soumettre aux logiques gestionnaires, quand il choisit d’être aux côtés des gens, quand il invente d’autres manières de faire société.

PARTIE 1 : Un centre social global et intégral : pour une politique du quotidien, une praxis éducative et une radicalité sociale

Nous ne voulons pas gérer la misère, nous voulons la combattre.
Le centre social global et intégral n’est pas un lieu. C’est une lutte. Ce n’est pas un bâtiment, c’est une présence. Ce n’est pas un programme, c’est une promesse. Une promesse tenue. Une promesse faite aux invisibles, aux précaires, aux relégués. Une promesse faite à la société toute entière : celle de ne pas se résigner, celle de ne pas trier, celle de refuser la norme imposée.

Nous ne voulons plus faire avec ce qui reste, pour ceux qui s’en sortent, dans le cadre de ce qui est possible. Nous voulons une action sociale intégrale, parce que la violence sociale est totale. Elle traverse les corps, les papiers, les guichets, les repas, les logements, les esprits.

Socialiser le monde, réparer les liens

Le mot est ancien, parfois galvaudé. Mais il est juste. Il faut socialiser. Socialiser les repas, les soins, les apprentissages. Reprendre ce que le néolibéralisme a éclaté, individualisé, marchandisé. Redonner du sens là où tout est compté. Socialiser, c’est refuser de laisser les existences entre les mains d’une logique gestionnaire, d’un logiciel managérial, d’un discours dépolitisé.

C’est en ce sens que le centre social global et intégral devient un outil politique. Pas un service. Pas une plateforme. Pas une case dans la cartographie des dispositifs. Un outil entre les mains des habitants pour se rencontrer, pour comprendre, pour agir.

Inconditionnalité : pas de condition, pas de case, pas de contrôle

L’accueil y est inconditionnel. Radicalement inconditionnel. C’est-à-dire qu’on y entre sans CV, sans dossier, sans adhésion obligatoire. On y entre comme on est. Et on y est accueilli pour ce qu’on est. Pas pour ce qu’on pourrait être si on se comportait bien, si on méritait, si on correspondait.

L’hospitalité est le cœur battant du projet. On y croise des enfants qui jouent avec des retraités. Des parents qui cuisinent avec des jeunes. Des professionnels qui sont aussi bénévoles. Des personnes qui pleurent et des personnes qui rient. Il n’y a pas de guichet. Il y a des regards, des mots, des gestes. Il y a des tapis posés dans la rue. Il y a des nattes d’accueil qui ne ferment jamais.

L’éducatif est politique. Le social est conflictuel. Le quotidien est révolutionnaire.

Ce lieu de vie partagée ne craint pas le désordre. Il l’organise. Il le transforme. Il s’inscrit dans une démarche de pédagogie sociale, qui refuse les murs, les seuils, les statuts. L’action éducative y est pensée comme une relation, comme une alliance, comme une recherche. Une recherche-action habitée, située, imbriquée, où chaque moment est un moment politique.

On n’éduque pas à côté du monde. On éduque dans le monde, contre ce qui l’abîme, pour ce qui le rend habitable. Nos pratiques ne sont pas des accompagnements vers l’autonomie, mais des invitations à la transformation. Pas des services, mais des actes de rébellion douce, joyeuse, collective.

Un projet politique incarné dans les pratiques : la démocratie du faire

Un centre social global et intégral, c’est aussi une expérimentation politique vivante. Une fabrique de démocratie du quotidien. Les habitants y prennent des responsabilités, pas parce qu’on les y autorise, mais parce qu’ils s’en saisissent. Les décisions se prennent au milieu des discussions, dans la cuisine, dans les ateliers, dans la rue. Il n’y a pas de séparation entre les temps formels et les temps informels. Il y a de la confiance. De la confiance en l’autre, dans sa capacité à dire, à faire, à choisir.

C’est un projet de territoire qui ne s’adapte pas à ce qui est. Il transforme. Il interroge les formes de pouvoir, de gestion, de savoir. Il produit de la pensée. Il produit de la conflictualité. Il réhabilite le débat. Il rejette la neutralité. Il affirme ses valeurs. Il assume ses contradictions.

Une philosophie politique en actes

Ce type de lieu ne triche pas sur ce qu’il est : une tentative politique d’habiter autrement le monde. Il prend appui sur des penseurs comme Freire, Freinet, Spinoza, Arendt, Butler, Korzak, Radlinska, Gramsci, Bourdieu, Winnicott, Maurel pour éclairer l’agir éducatif et social. Mais il ne reste pas dans les livres. Il les met en actes. Il fait de chaque jour un chapitre, de chaque atelier une hypothèse, de chaque rencontre une démonstration.

Il est fragile. Il est instable. Parce qu’il est vivant. Parce qu’il prend le risque du commun. Parce qu’il refuse la logique du projet comme conformité. Il préfère la démarche comme transformation. Il n’est pas neutre. Il est situé. Il est aux côtés des opprimés, des dominé·es, des oublié·es. Il est avec, jamais au-dessus.

Durer pour résister, résister pour construire

Un tel espace est une utopie incarnée. Une pratique critique. Un espace de luttes. Une zone à défendre. Il ne demande pas la permission pour exister. Il se sait menacé par les logiques néolibérales, par les normes CAF, par les grilles d’évaluation, par les appels à projets absurdes. Mais il tient. Il dure. Parce qu’il est nécessaire. Parce qu’il offre une boussole à celles et ceux qui ne veulent pas se contenter d’aménager les ruines.

Tenir depuis les marges. Résister avec les autres. Fabriquer un monde habitable. Voilà ce que fait, ce que cherche, ce que rêve un centre social intégral.

PARTIE 2 : Le centre social global et intégral : pour une politique vivante du commun, de l’accueil et de la transformation

Un centre social global et intégral, ce n’est pas un outil de la politique sociale. Ce n’est pas un service. Ce n’est pas une offre. Ce n’est même pas un projet au sens administratif du terme. C’est un lieu qui s’ouvre, un lien qui se tisse, un geste qui s’engage, un territoire qui s’habite autrement. Un espace commun, accueillant, indiscipliné, affectif, ouvert, politique.

Ce type de centre social est un refuge dans un monde traversé par les logiques d’exclusion, de performance et de tri. Il est aussi un point d’appui pour la lutte, un lieu qui redonne de la consistance à la vie quotidienne, de la stabilité dans un monde qui fragilise, de la continuité dans un environnement disloqué.

Libre adhésion, libre circulation, libre initiative : faire confiance au mouvement

Ce centre social repose sur une logique de liberté : liberté d’entrer, de sortir, de rester, de proposer, de ne rien faire, de recommencer.
C’est une libre adhésion dans tous les sens du terme : on n’impose ni projet, ni comportement, ni attentes. On ne conditionne pas la participation à une adhésion formelle, on ne la monnaye pas. On vient parce qu’on y trouve quelque chose : une parole qui ne juge pas, un espace qui accueille, un collectif qui écoute.

La libre circulation est la marque d’un lieu réellement habité, pas cloisonné. Les enfants passent des jeux au goûter, les adultes d’un coup de main en cuisine à une réunion spontanée. On ne compartimente pas les âges, les activités, les statuts. On ne surveille pas les passages. On les célèbre.

La libre initiative n’est pas un slogan, c’est un principe d’action. On n’attend pas que les gens aient des projets : on agit avec eux, à partir d’eux, dans ce qui émerge. Une idée ? On la tente. Un besoin ? On s’en occupe. Un problème ? On l’affronte ensemble. On part du réel, sans attendre de validation, de cadrage, de légitimation externe.

Stabilité et non-spécificité : créer les conditions d’une confiance durable

Dans un monde instable, le centre social intégral est un repère. Pas une variable d’ajustement. Pas un opérateur à géométrie variable. Il tient dans le temps, dans la continuité, dans la durée. Il n’est pas événementiel, pas temporaire, pas thématique. Il est présent, au quotidien, dans les hauts comme dans les bas.

Il refuse la spécialisation des actions. Il ne segmente pas l’enfance, la jeunesse, la parentalité, le handicap, les seniors. Il ne fabrique pas des « publics cibles ». Il œuvre dans la globalité des existences, dans leur complexité. Il accompagne des vies, pas des problématiques.

La force du mélange, la puissance de la diversité, la politique de la rencontre

Ici, tout se mélange. Et c’est bien. C’est voulu. C’est politique. On y trouve des enfants qui jouent avec des anciens, des femmes en exil qui racontent leur histoire à des lycéens en colère, des éducatrices qui apprennent des jeunes, des familles qui se reconstruisent ensemble.

La mixité réelle (pas l’injonction à la diversité marketing) est une force, un levier de compréhension mutuelle, un ferment de transformation. Ce mélange n’est ni naïf ni décoratif. Il est conflit, questionnement, transmission.

Le soin, l’affect, la présence : une politique de l’attention

Le centre social global et intégral ne fonctionne pas à la procédure, mais à la présence. Il ne distribue pas des services, il tisse des liens. Il ne prend pas en charge, il prend soin. Et ce soin est autant affectif que matériel, autant relationnel qu’organisationnel.

On y accueille les pleurs, les colères, les silences. On y accepte les failles. On ne demande pas aux gens d’être performants, d’aller bien, de se comporter. On leur permet d’exister. Et cette reconnaissance sensible, incarnée, est déjà en soi un acte politique.

Aller vers, rejoindre, habiter le milieu

Un tel centre social ne s’enferme pas dans ses murs. Il sort, va vers, rejoint, habite les interstices. Il agit dans la rue, sur les paliers, dans les squares, sur les marchés. Il est dans le milieu, avec le milieu, du milieu. Il ne vient pas apporter de l’aide, il se branche sur le réel, il s’inscrit dans le quotidien des habitants, dans leur géographie vécue, dans leur temporalité.

Une communauté politique en mouvement

Ce centre social, c’est aussi une communauté. Pas une communauté de statut, de croyance ou d’intérêt. Une communauté politique : celles et ceux qui se reconnaissent dans une manière de vivre ensemble, de faire lien, de résister aux logiques dominantes. Une communauté ouverte, poreuse, mouvante. Un commun en construction.

L’art, la culture, la création comme langages d’émancipation

Là où le langage administratif appauvrit, l’art libère. Là où la novlangue technocratique réduit, la culture déploie. Ce type de centre social n’est pas un opérateur culturel. Il est culturel en soi. Chaque action, chaque moment, chaque geste peut devenir création, invention, récit, poésie. L’esthétique y est une politique de la dignité.

Éducation populaire et pédagogie sociale : une praxis incarnée

Le centre social global et intégral est pédagogie sociale : il se vit dans l’action, dans la relation, dans l’expérience. Mais il est aussi profondément éducation populaire : il vise la conscientisation, la construction collective de savoirs, la transformation sociale. Il n’accompagne pas vers l’autonomie, il forme à la résistance, il arme à la pensée critique, il transmet une culture politique du quotidien.

On y débat, on y apprend, on y écrit, on y lit le monde ensemble. Les savoirs populaires y sont reconnus, valorisés, partagés. On y cultive la mémoire des luttes, le sens de la solidarité, la capacité à dire non.

Une recherche-action habitée, collective, engagée

Enfin, le centre social intégral ne se contente pas de mettre en œuvre. Il réfléchit, observe, interroge, documente. Il se pense lui-même comme recherche-action : un lieu d’expérimentation et de savoirs ancrés dans la pratique, une intelligence collective en mouvement, une dialectique entre l’agir et le penser. Il refuse les évaluations instrumentales, il produit ses propres récits, il politise les données.

Une utopie concrète, un commun à défendre

Ce lieu politique et populaire est une utopie concrète, située, habitable. Ce n’est ni un idéal lointain, ni un dispositif clé en main. C’est un espace de lutte et de soin, de quotidien et de pensée, d’accueil et de conflictualité. Une construction patiente, collective, joyeuse, qui refuse les assignations, les formats, les injonctions.

C’est une manière de vivre le monde, de le contester, de le transformer.
C’est un pari sur l’humain. Une folie nécessaire. Un geste de résistance. Un commun à défendre.

PARTIE 3 : Organiser le quotidien sans le cloisonner : pratiques concrètes pour un centre social global et intégral

On nous demande souvent : Mais concrètement, vous faites quoi ?
Comme si la légitimité de notre action dépendait de sa capacité à se laisser enfermer dans des cases : enfance, jeunesse, parentalité, seniors, emploi.
Comme si l’action sociale devait se découper en domaines, en tranches d’âge, en catégories de publics.
Nous faisons l’inverse. Nous décloisonnons. Non pas pour tout mélanger n’importe comment, mais pour reconstruire un quotidien habitable, collectif, politique.

Un accueil inconditionnel, habité et situé

Dès l’accueil, tout commence. Pas un guichet, pas une borne, pas un point info.
Un espace vivant, ouvert, traversé. Avec des canapés, des tapis, du café, des gens qui parlent. Des enfants qui jouent pendant que les adultes discutent. Une maman en galère de papier, un jeune qui cherche un boulot, un retraité qui veut raconter son histoire.

L’accueil, c’est le cœur battant du centre social global et intégral. On y entre sans rendez-vous. On y reste sans être pressé. On ne vient pas chercher une réponse mais habiter un espace de vie collective. Et parfois, sans qu’on l’ait prévu, une solution, une idée, un soutien surgissent.

Avec les enfants : du jeu libre au soin partagé

On ne fait pas de garderie. On ne fait pas de temps périscolaire. On fait de la vie partagée avec les enfants.
Des jeux dans la rue, des cabanes bricolées, des histoires inventées ensemble.
Mais aussi des temps de discussion, de médiation, d’écoute. Parce qu’un enfant n’est pas à occuper, il est à accueillir dans toute sa complexité.
On construit avec eux des espaces de confiance, où ils peuvent exprimer leurs colères, leurs joies, leurs angoisses.
Pas d’occupationnel. Pas de temps calmes imposés. De la présence éducative, de l’attention, du temps long.

Avec les jeunes : faire avec et ensemble, pas pour

Travailler avec les jeunes, ce n’est pas les canaliser, c’est les reconnaître. C’est leur donner des espaces d’initiative réelle.
Créer un média libre avec eux. Monter un ciné-débat. Organiser un tournoi politique de foot de rue. Créer une bibliothèque de rue avec des lectures publiques.
Mais c’est aussi les écouter sans juger, accueillir leurs colères, leurs ruptures, leurs refus.
C’est les considérer comme des interlocuteurs politiques, pas comme des sujets à insérer.
Et c’est leur proposer un espace d’engagement, de formation mutuelle, d’expérimentation.
Pas pour les occuper, mais pour faire société avec eux.

Avec les familles : faire communauté, pas accompagnement

Un projet familles ? Oui, mais pas un projet pour les aider à devenir de bonnes familles ou de bons parents.
Un projet qui part du réel : un repas partagé où les enfants cuisinent avec les parents. Un atelier couture où l’on parle des galères d’école et des violences administratives. Une sortie où se crée du lien entre familles qui ne se croisent jamais.
C’est faire tiers ensemble, créer des espaces de parole collective, de solidarité concrète.
C’est s’appuyer sur les savoirs des parents, sur leur expertise du quotidien. Ce n’est pas de la parentalité positive. C’est de la démocratie affective.

Avec les adultes : écouter, politiser, accompagner sans contrôler

Ici, on parle de tout. Du chômage. Des galères. Du rapport à l’école. De la police.
On ne cloisonne pas insertion et vie sociale.
Un adulte sans emploi peut venir cuisiner, tenir l’accueil, proposer une activité, participer à une recherche-action. Il n’a pas besoin d’un projet professionnel ficelé pour être reconnu. Il a une place.
Et parfois, on écrit ensemble une lettre. Un récit de vie. Un texte politique.
On peut organiser une réunion populaire sur les droits au chômage, une permanence solidaire d’accès aux droits, un atelier d’autodéfense administrative.

Avec les personnes âgées : sortir de la logique de l’animation

Pas d’atelier mémoire, pas de loto obligatoire.
Les anciens ont toute leur place dans le centre. Ils transmettent, ils racontent, ils débattent.
On fabrique des lieux où les générations se croisent.
Des ados qui filment les récits. Une mamie qui coanime un atelier tricot ou cuisine avec une jeune migrante.
Des repas intergénérationnels où les souvenirs deviennent des récits partagés.
Les personnes âgées ne sont pas des usagers à divertir. Ce sont des figures du lien social et des passeurs de culture populaire.

Sortir des silos, dépasser la transversalité : penser en termes de quotidien partagé

Le cloisonnement par domaine est un piège. Mais l’injonction à la transversalité peut être tout aussi creuse si elle ne repose sur rien.
Nous refusons l’organigramme éclaté. Nous partons du quotidien partagé.
Un mardi matin, un atelier cuisine avec une habitante, un éducateur, une maman isolée, une jeune en service civique, un retraité.
Le même jour, un temps de jeux éducatifs avec les enfants du quartier, suivi d’un débat entre parents et professionnels sur les discriminations scolaires.
Ce ne sont pas des projets transversaux. Ce sont des espaces où la vie sociale s’organise collectivement.

Oui aux jeux, non à l’occupationnel

Proposer des jeux ? Oui, bien sûr. Jouer, c’est vital. Mais pas pour faire passer le temps.
Le jeu n’est pas un outil de contrôle, mais un langage commun, un terrain de lien, d’expression, de conflits régulés.
On joue dans la rue, dans le hall, dans les ateliers. On fabrique ses propres jeux. On détourne les règles. On apprend en jouant, on pense en jouant.

Un projet jeunesse, un projet famille, un projet emploi : mais autrement

Oui, on peut avoir des projets. Mais pas au sens institutionnel du terme.
Un projet jeunesse, c’est un espace où les jeunes pensent le quartier, se forment mutuellement, construisent leurs propres narrations.
Un projet familles, c’est une communauté qui se soutient, partage ses savoirs, se politise.
Un projet emploi, ce n’est pas une plateforme de CV. C’est un accompagnement émancipateur, une reconnaissance des compétences invisibles, un appui pour créer, coopérer, se projeter autrement.

Une fabrique collective du commun, du lien et du sens

Ce que nous faisons ? Nous habitons le quotidien. Nous créons des espaces de confiance et de conflit. Nous organisons la vie sociale comme une œuvre collective.
Nous refusons d’être des gestionnaires de pauvreté ou des animateurs de lien social.
Nous sommes des passeurs, des relieurs, des éducateurs populaires, des artisans du commun.
Chaque jour, nous réinventons ce que peut un centre social quand il est libéré des carcans et des grilles d’évaluation.
Et chaque jour, malgré les contraintes, les pressions, les réductions budgétaires, nous tenons. Parce que nous savons que ce que nous construisons vaut plus que ce qu’on nous demande.

PARTIE 4 : Institutions, financements, injonctions : tenir l’espace politique depuis le terrain

Travailler dans un centre social global et intégral, c’est faire avec les institutions sans s’y dissoudre.
C’est accepter les tensions, sans céder.
C’est dire oui pour rester dans la course, et dire non pour ne pas trahir le sens.
C’est tenir sur la ligne de crête.

La tension permanente entre terrain vivant et objectifs figés

Entre les rapports d’activité attendus et la réalité vécue sur le terrain, il y a un gouffre.
Là-haut, on exige des objectifs, des indicateurs, des résultats chiffrés.
Ici, on vit de l’imprévu, de l’accident, de la rencontre, de l’inattendu.
On nous parle de pilotage par les résultats. Nous parlons de présence, de lien, de transformation lente.

Les institutions veulent savoir combien d’enfants ont été touchés.
Nous voulons dire comment certains ont recommencé à jouer.
On nous demande combien de familles ont été accompagnées vers l’autonomie.
Nous aimerions raconter comment des parents se sont mis à revendiquer.
Ce n’est pas le même langage. Ce n’est pas la même temporalité. Ce n’est pas la même vision de l’humain.

Évaluation, impact, indicateurs : refus de l’instrumentalisation, choix de l’analyse politique

Dans ce type de centre social, l’évaluation ne peut pas être une fin en soi.
Elle n’est pas une reddition. Elle n’est pas une validation extérieure.
Elle est une occasion de penser l’action, collectivement, depuis le terrain, avec les personnes concernées.

On ne mesure pas l’impact comme un cabinet de conseil.
On produit des récits. On politise les données.
On ne compte pas des usagers, on documente des histoires, on analyse des dynamiques, on partage des hypothèses d’action.

Il est possible de rendre compte. Mais pas dans le langage froid de la performance.
Nous préférons le langage de la parole habitée, de l’action située, du conflit assumé.
Rendre des comptes, oui. Mais pas se rendre.

Politiques publiques : négocier sans se soumettre, dialoguer sans se trahir

Il ne s’agit pas de se couper des politiques publiques.
Au contraire. Il faut les interroger, les déplacer, les bousculer.
Un centre social global et intégral ne fait pas juste ce qu’on lui demande.
Il fait ce qu’il doit faire pour être fidèle à sa raison d’être : accueillir, relier, soutenir, émanciper, transformer.

Cela suppose de parler vrai aux institutions, d’assumer les contradictions, de rendre visible ce qui est souvent tu comme les effets pervers des appels à projets, les logiques absurdes de court-terme ou encore les injonctions contradictoires entre inclusion et contrôle, entre autonomie et conditions.

Cela suppose parfois de dire non à une subvention, ou de dire oui tout en résistant dans l’usage des moyens.
Cela suppose aussi de travailler avec des élus, des techniciens, des agents de terrain, sans renoncer à son cap politique.

Financements : entre bricolage, alliances et désobéissance constructive

Tenir un tel lieu exige des moyens. On ne le nie pas. Mais ces moyens ne peuvent pas dicter l’action.
On ne peut pas se contenter de répondre à des appels d’offres.
On doit créer de la marge, du flou fertile, du champ libre.

Cela passe par des alliances locales : avec des collectifs, des artistes, des chercheurs, des militantes, des habitants, des syndicats, des associations.
Cela passe aussi par des financements croisés, intelligemment utilisés pour préserver la stabilité et l’ouverture.
Mais c’est également une capacité à résister aux logiques de justification à tout prix, à la bureaucratisation du travail social.
Ce sont des choix pour faire perdurer des espaces non financés mais essentiels, où l’on agit parce qu’on y croit.

Et quand il le faut, on ruse, on contourne, on désobéit en conscience.
Pas pour frauder. Pour défendre ce qui fait le cœur du projet : l’inconditionnalité, la confiance, la présence, la politique du quotidien.

Est-ce que c’est possible ? Oui. Mais ce n’est jamais tranquille.

Un tel centre social peut exister. Il existe. Mais il est toujours fragile, toujours à défendre, toujours en tension.
Il faut une équipe qui tient politiquement, des alliés dans les institutions, un ancrage fort dans le territoire, une clarté dans les valeurs.
Il faut produire du sens autant que du lien.
Il faut résister au langage managérial, refuser de se diluer dans les tableaux de bord.

Mais quand on y arrive, ça change tout.
Les gens s’approprient le lieu.
Les habitants s’organisent.
Les professionnels retrouvent du sens.
Les murs s’ouvrent.
Et tout d’un coup, on ne fait plus de l’animation sociale, on fabrique une société plus juste, depuis le bas.

PARTIE 5 : Un centre social, c’est ça. Et c’est ce que nous demandons. Manifeste pour un centre social global et intégral

Un centre social, ce n’est pas un service.
Ce n’est pas un guichet. Ce n’est pas un programme. Ce n’est pas une prestation.

Un centre social, c’est un lieu vivant, une présence politique, un espace de transformation.
C’est un territoire habité, traversé, bricolé, disputé, partagé.

Un centre social global et intégral c’est un centre social vivant, habité, ouvert, insoumis, populaire, émancipateur, politique, radical, indiscipliné, hospitalier, inconditionnel, commun et combatif. Un centre social qui fait communauté

Un centre social, c’est…

• un accueil inconditionnel, sans dossier, sans jugement, sans tri ;
• un lieu où l’on peut entrer sans raison, sortir sans rendez-vous, rester sans se justifier ;
• une communauté ouverte, mouvante, faite d’habitants, de passages, de récits, de conflits et de soin ;
• un espace de confiance pour les enfants, les jeunes, les familles, les adultes, les personnes âgées et ensemble, pas séparément ;
• un lieu sans cloison, sans cases, sans segmentation : on y vit, on y joue, on y débat, on y agit ;
• un foyer d’éducation populaire et de pédagogie sociale, où l’on pense, où l’on apprend, où l’on se forme, où l’on s’engage ;
• un espace d’expression, de création, de culture : ici, l’art n’est pas un supplément d’âme, il est une arme de libération ;
• un lieu d’expérimentation sociale et politique, où l’on fabrique des solidarités et des savoirs à partir du réel ;
• un lieu où la libre initiative est possible, où chacun peut proposer, créer, s’impliquer ;
• un lieu stable, durable, enraciné, qui ne ferme pas avec le projet ou le budget.

Et c’est ce que nous demandons.

Nous demandons :

• le droit d’agir librement dans nos quartiers, avec et pour les habitant·es, sans devoir coller aux appels à projets à la mode ;
• le droit de refuser les logiques d’évaluation instrumentale, les tableaux de bord absurdes, les indicateurs creux ;
• le droit de penser politiquement nos pratiques, de parler de domination, de lutte, de justice, de conflit ;
• des moyens stables et pérennes, pour ne plus mendier chaque année ce qui permet juste de tenir ;
• la reconnaissance de nos pratiques comme travail d’intérêt public, pas comme gestion de la pauvreté ;
• la liberté d’accueillir sans condition, d’inventer sans limite, de tenir sans se renier.

Un centre social, ce n’est pas une réponse aux problèmes.
C’est un endroit où l’on refuse de s’y résigner.

Un centre social, ce n’est pas une case dans un tableau.
C’est un lieu où le monde peut se dire, se penser, se transformer.

Un centre social, ce n’est pas ce qu’on nous laisse faire.
C’est ce que nous faisons malgré tout. Parce que c’est juste. Parce que c’est nécessaire. Parce que c’est humain.

Nous ne demandons pas la permission d’exister.
Nous exigeons les conditions de continuer.

Par Christophe Pruvot

Il y a des moments où l’on sent que tout se joue. Où, derrière le théâtre des postures professionnelles, se révèle la mécanique du pouvoir. J’ai vécu récemment l’un de ces moments. Une journée de formation, banale en apparence. Une formation destinée aux managers d’une collectivité territoriale. Ce que j’y ai vu, entendu, traversé, mérite qu’on s’y attarde. Car derrière le vernis pédagogique, c’est un projet idéologique qui s’impose. Et avec lui, une certaine vision du monde, du travail, et de l’humain.

Un contexte révélateur : les managers comme agents d’adhésion

Nous sommes dans une collectivité locale. La formation s’adresse aux responsables de service, aux cadres intermédiaires, aux directions de proximité, aux directions générales. L’objectif annoncé : accompagner le changement, donner des outils pour gérer les résistances, embarquer les équipes. Il ne s’agit pas de penser ensemble les finalités du travail public. Il s’agit d’aider à faire passer des réformes et organisations déjà décidées.

L’intitulé aurait pu être : Comment devenir un bon relais d’injonctions descendantes sans trop s’en préoccuper. Car c’est bien de cela qu’il s’agit : former des cadres à jouer le rôle de courroie de transmission, dans une organisation de plus en plus marquée par la verticalité, l’accélération, la mise en conformité. Le problème n’est pas seulement ce qu’on nous apprend. C’est qu’on nous empêche de penser.

Un langage managérial qui désactive la pensée

Tout commence par les mots. Et les mots comptent. On ne parle plus d’agents, de collègues, de travailleurs. On parle de collaborateurs. On ne parle plus d’équipe mais de ressources. Les jeunes deviennent des juniors, les anciens des seniors, comme dans les cabinets de conseil et les grandes entreprises privées. Ce langage ne dit pas le réel : il le reformule pour le rendre compatible avec une logique d’optimisation. Il évacue les conflits, les inégalités, les affects profonds. Il rend le monde plus lisse, plus neutre, plus gérable. Ce n’est pas un langage descriptif. C’est un langage prescriptif. Il dit comment il faut être, ce qu’il faut devenir. Là où le travail social appelle à penser la complexité, à écouter la parole des habitants, à agir dans l’incertitude, ce langage propose des postures, des alignements, des recadrages. On transforme les cadres en petits chefs d’orchestre pour ajuster les comportements.

Le management émotionnel : deuil, résistance et acceptation

Au cœur de la formation : la fameuse courbe du changement, soit disant directement inspirée de la courbe du deuil d’Elisabeth Kübler-Ross : annonce, refus de comprendre, résistance, décompression, résignation, intégration. Mais la ligne qu’on nous propose (qu’on nous impose) est une grille linéaire qui postule que toute résistance au changement suit les mêmes étapes : choc, colère, déni, acceptation, intégration.

Mais ici, le changement n’est jamais interrogé. Il est toujours bon. Nécessaire. Moderne. Inévitable. La résistance ? Ce n’est pas un désaccord politique, ce n’est pas une critique, ce n’est même pas un refus. C’est une émotion. Une perturbation. Un bruit parasite. Une phase passagère à accompagner. Et pour accompagner, on forme les managers à observer les postures non-verbales, à maintenir la bonne distance, à détecter les croyances limitantes, à faire des feedbacks positifs. Tout se passe comme si la complexité humaine pouvait se résoudre par des outils de développement personnel standardisés.

Une mise en scène absurde : l’avion managérial

Et puis, il y a eu ça. Ce moment de bascule grotesque où les formateurs, déguisés en pilote de ligne, en hôtesse de l’air et en steward nous ont embarqués dans une simulation immersive : sons de réacteurs, images de ciel, turbulences projetées sur écran géant, etc. Nous étions censés vivre les aléas du changement comme un vol en avion. Je ne savais pas si je devais rire ou pleurer. Cette mascarade aurait pu être drôle, si elle n’était pas le symptôme d’un monde devenu incapable de penser autrement que par des métaphores vides et des dispositifs performatifs. Une pédagogie immersive ? Non, une méthode qui qui confond l’implication avec la spectacularisation. Un théâtre managérial qui tourne à vide, où l’on mime le réel plutôt que de l’interroger. Ce théâtre managérial remplace le réel. On joue à faire semblant de gérer des crises, pendant que les vraies souffrances (celles des habitants, des agents, des travailleurs, des quartiers) sont invisibilisées.

Ce que je ne peux pas accepter

Je ne peux pas adhérer à cette mise en scène, ni à ce que cette formation prétend imposer comme horizon du travail. Parce que je viens d’un autre monde. Parce que je parle depuis les marges. Parce que j’ai vécu et accompagné les luttes de celles et ceux qui n’entrent pas dans les cases du collaborateur agile, du manager pilote, du cadre exemplaire. Parce que je sais que derrière les mots lisses, il y a des violences symboliques, des injonctions contradictoires, des formes insidieuses de dépossession.

Ce que je défends, à rebours de ce formatage managérial, c’est une vision du travail comme espace de souveraineté. Être souverain sur son travail, ce n’est pas gérer un tableau de bord ou piloter une équipe en bon ordre de marche. C’est pouvoir décider du sens de ce que l’on fait. C’est avoir prise sur ses gestes, sa temporalité, ses liens, ses valeurs. C’est ne pas être assigné à exécuter des directives sans débat, des scénarios sans incarnation. Travailler ne devrait pas être subir : cela devrait être construire ensemble, résister, inventer, transformer le réel. Ma conception du travail est à la fois libertaire socialiste et communiste. Libertaire, parce qu’elle refuse la verticalité, l’autoritarisme managérial, la dépossession des subjectivités. Communiste, parce qu’elle affirme que le travail est un bien commun, une activité humaine qui ne devrait jamais être soumise à la rentabilité, mais à la valeur d’usage, à la coopération, à la justice sociale. Socialiste, parce qu’elle considère le travail comme une activité libérée de l’exploitation. Le travail n’est pas une marchandise. Ce n’est pas un poste, un rôle ou une fonction à incarner. C’est une manière d’habiter le monde, d’y inscrire du sens, de produire du lien. Je refuse donc cette entreprise d’alignement, qui fait du cadre un agent d’adhésion, un véhicule de politiques publiques sans discussion. Je refuse cette instrumentalisation des émotions, cette mise en spectacle de la formation, cette infantilisation déguisée en coaching bienveillant. Parce que je crois encore que le travail peut être une œuvre, un espace d’émancipation, un lieu de puissance collective. Et ce que cette formation détruit méthodiquement, c’est précisément cela : la possibilité de faire œuvre. La possibilité de désobéir. De penser. De douter. De dire non. De faire autrement. Je ne peux pas accepter de devenir le bras armé d’un changement auquel je n’ai pas participé. Je ne peux pas faire taire mes conflits intérieurs au nom d’une bonne posture. Je ne peux pas me dissoudre dans un costume de pilote de ligne ou autre quand des quartiers entiers souffrent de la déshumanisation bureaucratique.

Références et lignes de fuite

Ce que j’ai vu ce jour-là, c’est l’application brute d’un management néolibéral dans la fonction publique territoriale. Un management qui, derrière ses airs bienveillants et ses mises en scène ludiques, repose sur des logiques de contrôle, d’alignement, de standardisation. Un management de l’adhésion forcée, où il ne s’agit plus d’administrer des services publics, mais de piloter le changement comme on pilote une entreprise.

C’est ce que Danièle Linhart analyse : un management qui prétend libérer alors qu’il mobilise sans émanciper, un management qui imite les codes de la liberté pour mieux verrouiller les pratiques, en prétendant que chacun peut incarner une posture là où il n’est qu’outil d’une politique décidée ailleurs.

Christophe Dejours l’a montré avec force : cette mobilisation affective imposée, ce surinvestissement émotionnel exigé dans des contextes de plus en plus contraints, fabrique de la souffrance au travail. L’implication est exigée, la reconnaissance absente, le réel dénié. Il ne s’agit plus de penser ou de débattre, mais de gérer ses émotions, accompagner le changement, maintenir la dynamique d’équipe. On ne soigne plus le lien, on produit du consentement.

Nicolas Framont montre comment la novlangue managériale colonise le champ social : elle neutralise le conflit, efface les rapports de pouvoir, dépouille les mots de leur portée politique. Les agents ne sont plus des salariés, mais des collaborateurs. L’encadrant n’est plus un responsable hiérarchique, mais un pilote. Tout est parcours, agilité, dynamique.

Bernard Friot nous invite à renverser lalogique. Pour lui, le travail ne doit pas être un instrument de pouvoir, ni une simple marchandise mise au service de l’économie ou de la performance publique. Il doit devenir une activité souveraine, libérée de la subordination, reconnue pour sa valeur d’usage sociale. Dans cette perspective, le travailleur n’est pas un rouage à mobiliser, mais un sujet politique à part entière, capable de décider de ce qu’il produit, pour qui, et comment.

Frédéric Lordon, quant à lui, éclaire un autre aspect fondamental de cette violence managériale : la dissonance entre les affects organisateurs de l’institution et ceux du travailleur. Il montre que le lien au travail est d’abord un lien d’affects, de désirs, d’engagements. Le travailleur ne tient pas seulement à sa place pour un salaire : il y met du sens, des convictions, une certaine idée de ce qu’il fait là. Mais cela suppose que les finalités de l’institution soient compatibles avec les siennes. Or, quand l’organisation se transforme en machine gestionnaire, quand elle aligne ses discours sur des logiques de performance, d’agilité, de pilotage, de conduite du changement alors que le travailleur, lui, est là pour agir dans le réel, répondre à des besoins, faire du lien, construire du commun : il y a divergence des affects. Et cette rupture fait mal. Il produit des tensions, des résistances, des décrochages. Il crée ces situations où on ne peut plus, où l’on craque, où l’on quitte, ou l’on se tait en se rongeant. Ce n’est donc pas une résistance au changement comme le prétend le lexique managérial. C’est une défense éthique et affective. Un refus de se laisser emporter par une organisation qui ne parle plus notre langue, qui ne sert plus ce que nous voulons servir. C’est une tentative de rester fidèle à soi-même dans un cadre qui ne nous reconnaît plus.

Ces lignes de fuite que sont Linhart, Dejours, Lordon, Framont, Friot (et bien d’autres) sont autant de balises critiques. Elles permettent de nommer ce qui nous sidère ou nous endort. Elles nous redonnent prise. Elles dessinent les contours d’une autre vision du travail : un travail libre, démocratique, collectif, qui n’aurait plus besoin de labels pour prouver sa valeur, ni de formations-spectacles pour faire taire les résistances.

Et maintenant ?

Face à cela, que faire ? Résister. Nommer. Témoigner. Former autrement. Refuser de se soumettre à ces dispositifs qui prétendent nous outiller alors qu’ils nous programment à l’obéissance. Réaffirmer que le travail social, éducatif, territorial, n’est pas un terrain d’expérimentation managériale, mais un lieu de démocratie, de conflictualité, de transformation réelle.

Il nous faut construire des espaces de formation où l’on parle du monde tel qu’il est. Où l’on écoute les vécus. Où l’on politise les pratiques. Où l’on n’a pas peur de dire non.

Ce jour-là, je n’ai pas appris à devenir manager. Mais j’ai compris pourquoi je ne le serai jamais dans le sens qu’ils veulent.

Parce que je porte une autre idée du travail. Une idée souveraine, qui s’oppose à sa soumission aux logiques de contrôle et d’alignement. Une idée libertaire, où l’autonomie, le collectif, le conflit ne sont pas des anomalies mais des ressources. Une idée communiste, au sens où le travail n’est pas un poste assigné, mais une activité commune, socialement utile, choisie, construite ensemble. Une vision socialiste du travail : le travail comme activité sociale fondamentale, comme puissance de création et de lien, qui ne peut être réduite à une marchandise ou à un levier d’employabilité. Ce n’est pas l’emploi soumis au marché, c’est l’activité libérée de l’exploitation. C’est ce qui se construit à plusieurs, dans l’égalité, pour répondre aux besoins réels et non pour maximiser la performance, faire exploser le profits ou satisfaire des indicateurs.

Comme le martèle Bernard Friot, il ne s’agit pas de mieux reconnaître le travail, mais de le reprendre en main, de le collectiviser, de lui redonner un pouvoir d’usage au lieu d’un prix.

C’est cela que j’essaie de tenir. Non pas une posture, mais un engagement. Non pas une adhésion, mais une lutte. Non pas une gestion, mais une manière d’habiter le travail autrement. Un travail libre, digne, situé. Un travail émancipé.

Par Christophe Pruvot

Il est des scènes qui, sous leurs apparences anodines ou administratives, racontent en creux une histoire bien plus profonde. Celle d’un glissement progressif, presque imperceptible, de ce qu’était (et pourrait encore être) un centre social, vers ce qu’il devient lorsqu’il se laisse absorber par les logiques de ses financeurs, lorsqu’il s’aligne sur les attentes institutionnelles, jusqu’à en épouser la novlangue, les grilles de lecture et les modes de pilotage. Cette scène, rapportée dans le cadre d’un comité de pilotage d’évaluation à mi-parcours d’agrément CAF, illustre avec acuité ce basculement. Et pose une question centrale : à quoi sert encore un centre social aujourd’hui ? Et pour qui agit-il ?

PARTIE 1 : consentement, contradictions et réorganisation

Une mise en scène du consentement

Ce type de réunion n’a rien d’anodin. Sous couvert d’évaluation ou de pilotage, elle opère comme une mise en scène du consentement mutuel entre le centre social et ses financeurs. Chacun y joue son rôle : la direction du centre social se montre performante, alignée, apaisante, elle rassure, elle démontre, elle valorise. Les partenaires institutionnels, eux, écoutent, posent quelques questions, valident : ils exercent un contrôle feutré, tout en maintenant l’illusion d’un dialogue partenarial. En réalité, cette réunion ne produit pas de débat, elle n’ouvre aucun espace contradictoire. Elle vise avant tout à rassurer les financeurs et à légitimer les choix opérés.

Derrière les PowerPoint, les bilans d’activité et les indicateurs d’impact, se joue une autre scène : celle d’un rapport de pouvoir. L’enjeu pour les institutions est clair : surveiller, évaluer, vérifier la conformité des centres sociaux aux objectifs des politiques publiques : prévention, insertion, cohésion sociale, tranquillité publique. Le centre social devient alors un bras armé des politiques territoriales, un lieu où sont mises en oeuvre des missions sociales, un intermédiaire docile pour atteindre des publics que l’État et les collectivités ne savent plus rejoindre.

Et c’est précisément cela qui est alarmant : le centre social ne fait plus peur. Il ne gêne pas. Il ne proteste pas. Il répond. Il adapte. Il produit des indicateurs. Il rend des comptes. Il devient l’endroit parfait où les institutions peuvent continuer à exister symboliquement dans les quartiers populaires, sans y être vraiment présentes.

Des professionnels pris dans la contradiction : entre vocation sociale et injonctions gestionnaires

Dans ce dispositif, les professionnels du centre social deviennent les premiers otages de cette mise en conformité silencieuse. Ils sont sommés de s’adapter, de produire, de remplir, de faire projet mais sans toujours comprendre le sens de ce qu’on leur demande. La parole leur échappe. Leurs ressentis sont disqualifiés. Leur expertise de terrain est reléguée. Ce ne sont pas leurs récits, leurs doutes, leurs réflexions qui intéressent, mais leur capacité à cocher des cases, à répondre aux objectifs préétablis, à monter des actions mesurables dans les bilans d’activité.

Ce que produit cette logique, c’est une dépossession professionnelle. On ne travaille plus en partant du terrain, mais en partant des attendus. On ne construit plus de liens dans la durée, on enchaîne des projets. On ne politise plus les inégalités sociales, on les gère sous forme d’activités thématiques. On ne crée plus des espaces de mobilisation collective, on accompagne individuellement des parcours de vie catégorisés.

Les professionnels du social, formés à l’animation, à l’intervention sociale ou à l’éducation populaire, deviennent des agents polyvalents de la pacification sociale, instrumentalisés dans des missions de réduction des dysfonctionnements de quartier : incivilités, éloignement de l’emploi, déscolarisation, etc. On ne leur demande pas d’interroger les causes, encore moins de proposer des alternatives : on leur demande de tenir, d’occuper, d’accompagner.

Perte de sens et réorganisation silencieuse du travail social

Ce contexte génère une souffrance professionnelle souvent tue, parce que culpabilisante. Celles et ceux qui veulent bien faire se retrouvent à trahir leurs propres valeurs. Ceux qui résistent sont disqualifiés ou marginalisés comme rétifs au changement. La critique interne est neutralisée par la dynamique d’équipe, par l’urgence, ou par peur des représailles.

Ce qu’on observe alors, c’est un travail social réorganisé autour de la forme projet, soumis à des logiques d’évaluation et de résultats qui pervertissent les fondements mêmes de l’action éducative, sociale, politique. L’évaluation devient une fin en soi, un langage dominant, qui réduit la complexité humaine à des indicateurs, des tableaux de bord, des retours positifs.

Le centre social, à travers ses équipes, devient le gestionnaire de la misère sociale, sans plus pouvoir dire ni d’où elle vient, ni comment la combattre. Il n’est plus cet espace d’expérimentation collective, de lutte contre les inégalités, mais un rouage dans la machine du contrôle social.

PARTIE 2 : analyse d’une approche néolibérale

Une parole confisquée, un récit verrouillé

Une réunion est symptomatique de ce que Jacques Rancière nomme « le partage du sensible » : qui parle, qui est écouté, qui est reconnu comme légitime pour produire du discours sur la réalité sociale ? Ici, seule la direction du centre social prend la parole. Elle déroule un récit stratégique, construit, orienté, sans contradictions apparentes. Les salariés sont absents. Les habitants aussi. Cette confiscation de la parole, ce monopole du discours, est une violence symbolique. Elle renverse les logiques de pouvoir au cœur même du projet social. Celui-ci, rappelons-le, devrait être construit par et avec les habitants, à partir de leurs réalités, en croisant les regards des équipes, et non pas au-dessus d’eux, dans une verticalité managériale où l’autoritarisme et la hiérarchie remplacent le collectif.

Un récit de sauvetage, ou la figure du sauveur managérial

La direction se positionne comme héroïne d’un récit de redressement. Avant elle : chaos, déficits, passivité, désordre. Après elle : redressement budgétaire, projets dynamiques, nouveaux publics, partenariats florissants. Cette narration n’est pas anodine. Elle épouse les codes de l’évaluation néolibérale : diagnostic initial alarmiste (justifiant l’intervention), plan d’action (pragmatique et mesurable), amélioration visible (sous forme d’indicateurs), auto-valorisation (preuve de leadership et justification de l’autorité). Ce schéma est typique d’un management par objectifs où la direction devient garante d’un redressement, fût-ce au prix d’un effacement des équipes et d’une invisibilisation des conflits de terrain. Mais est-ce cela le rôle d’un centre social ? Ou est-ce celui d’un cabinet de consultant ?

Le centre social comme bras armé des politiques publiques

On observe ici une inversion des finalités. Le centre social semble devenir le prolongement opérationnel des institutions : la CAF, mais aussi la ville, les politiques de prévention, les dispositifs sécuritaires ou de cohésion sociale. Il est valorisé parce qu’il est utile, non pas aux habitants, mais aux financeurs. Il devient un instrument, un levier, un outil pour atteindre des publics que les institutions ne parviennent plus à rejoindre directement. Il ne dérange pas, ne porte plus la voix des dominés, il gère les publics, les anime, les occupe, parfois les calme. Il administre le social plus qu’il ne le transforme. Il neutralise les tensions plus qu’il ne les politise.

L’évaluation comme nouvelle vérité

Le discours de la CAF valorise la mesure d’impact, les indicateurs, les preuves. On demande du qualitatif… mais objectivé. On refuse le ressenti. Pourtant, le travail social et éducatif, comme le rappelle la tradition de l’éducation populaire, se fonde sur l’expérience vécue, sur les subjectivités, sur l’invisible et le sensible. En prétendant tout mesurer, en survalorisant les données, on dépolitise les réalités sociales. Le langage de la preuve objective, sous couvert de rigueur, disqualifie les vécus, les récits, les émotions, les résistances. Il est une forme de colonisation insidieuse du champ social par les logiques gestionnaires.

Le centre social : institution ou contre-institution ?

Historiquement, les centres sociaux naissent dans une tension féconde : insérés dans les politiques publiques, mais porteurs d’un contre-discours, d’un pouvoir d’agir citoyen, d’un ancrage critique. Ils sont des lieux de médiation entre institutions et habitants, mais aussi des lieux de friction, de conflictualité démocratique. Quand un centre social se contente de suivre ses financeurs, de répondre aux appels à projets, d’adapter ses actions aux attendus institutionnels, il perd cette capacité critique. Il devient docile, inadapté à sa propre mission. Et la question devient brûlante : qui évalue qui ? Qui pilote quoi ? Et pour quoi faire ?

L’absence des salariés et des habitants : un symptôme grave

Ce qui frappe, dans cette scène de réunion, c’est le vide. Aucun salarié. Aucun habitant. Aucun collectif vivant. Personne pour raconter la réalité du travail, des tensions, des réussites à hauteur de personne. Rien que des mots sur des chiffres, des évaluations descendantes, des discours satisfaits. Cette absence dit tout. Elle signale un effacement des subjectivités, une dépossession démocratique, une rupture de confiance. Elle révèle une structure verticale, autoritaire, managériale, éloignée des principes mêmes de l’éducation populaire : participation, horizontalité, co-construction, autonomie.

Méthode, pouvoir et responsabilité : repolitiser l’organisation

La méthode utilisée ici est typique d’une approche technocratique et néolibérale : diagnostic sombre, redressement par une seule personne, indicateurs d’impact. Elle nie les processus collectifs, elle réduit le politique au pilotage. Responsabiliser les équipes dans ce cadre revient souvent à les accuser d’immobilisme, à dépolitiser leur souffrance, à ignorer les effets de structure. Ce n’est pas une responsabilisation, mais une culpabilisation. Or, comme nous le rappelle Paulo Freire avec cette idée : « personne ne se libère tout seul : les êtres humains se libèrent ensemble ». Un centre social ne peut être un projet d’émancipation que s’il est traversé par cette logique collective.

PARTIE 3 : Vers quel horizon ?

Ce que cette scène nous montre, c’est une dérive. Non pas un dysfonctionnement isolé, mais une tendance structurelle : le centre social, autrefois lieu d’expérimentation démocratique, devient un rouage du système qu’il devrait interroger. Il devient performant, compétitif, efficient. Mais au prix de quoi ? Il perd son dimension politique, son ancrage populaire, sa conflictualité créative.

Il nous faut réinventer les centres sociaux. Les re-radicaliser. Les reconnecter aux luttes. Les rendre à leurs habitants. Il nous faut sortir du management, pour retrouver le sens. Ce n’est pas d’un sauveur que nous avons besoin, mais d’un collectif vivant. D’un espace conflictuel, joyeux, politique.

Alors, est-ce cela un centre social aujourd’hui ?
Si c’est cela, alors ce n’est plus un centre social.
C’est un centre de services sous-traitant des politiques publiques.
Et il nous faut le dire. Pour mieux ouvrir d’autres possibles.

« Alors, est-ce cela un centre social aujourd’hui ? » : une question politique

Cette question n’est pas simplement rhétorique : elle interroge le sens, la finalité et l’identité même du centre social. Elle renvoie à une tension originelle : les centres sociaux sont-ils des relais de politiques publiques ou des espaces d’expérimentation sociale et d’émancipation populaire ? Leur définition officielle parle de structures de proximité à vocation sociale globale, familiale et intergénérationnelle, ancrées sur un territoire, favorisant la participation des habitants. Mais dans les faits, cette vocation est souvent vidée de sa substance. La question pose donc un problème de cohérence : peut-on continuer à appeler centre social un lieu qui ne fonctionne plus selon ces principes fondateurs ?

« Si c’est cela, alors ce n’est plus un centre social » : une critique ontologique

Le cœur du problème est ici : la perte d’identité. Quand le centre social cesse d’être un lieu d’écoute, de mobilisation des habitants, d’éducation populaire, de conflictualité démocratique, pour devenir un lieu d’exécution des politiques publiques, il n’est plus social, au sens critique et politique du terme. Il n’est plus un espace de transformation, mais de régulation. Il ne favorise plus l’autonomie, il gère. Il ne s’ancre plus dans le vécu des gens, il aligne ses objectifs sur des grilles d’indicateurs. Il n’est plus un commun, il devient un outil de gestion publique externalisée.

« C’est un centre de services sous-traitant des politiques publiques » : le basculement néolibéral

Ce qui se joue ici, c’est la conversion des centres sociaux en prestataires, intégrés dans la logique néolibérale de la commande publique. Ils répondent à des appels à projets dictés par les priorités des financeurs, souvent déconnectées des besoins réels du terrain. Ils deviennent évaluables, chiffrables, comparables, selon des critères de performance managériale. Ils assurent la paix sociale et la domestication des publics, en gérant les effets de la pauvreté sans jamais interroger leurs causes par exemple.

Le risque est énorme : ce glissement transforme des lieux de citoyenneté en guichets polyvalents. Le centre social devient un centre de services, qui n’a plus d’autre rôle que de maintenir un semblant de cohésion dans un tissu social déchiré par des politiques inégalitaires. Il sert à faire tenir ce qui devrait se transformer. Il devient une technologie de gestion des pauvres, des populations issues de l’immigration, des enfants, des mères, des opprimés et des dominés et non un outil de lutte contre la pauvreté, contre le racisme, contre le sexisme, contre les rapports sociaux de domination, contre les oppressions.

« Et il nous faut le dire » : une urgence éthique et politique

Se taire serait consentir. Dissimuler ces dérives derrière des mots vides comme innovation sociale, impact positif, territoire dynamique, reviendrait à participer à l’effacement progressif de toute critique. Il faut nommer les choses : la normalisation managériale des centres sociaux, la verticalisation des décisions, la dépossession des habitants, la réduction du travail social à une série de prestations. Il faut politiser ces constats. Les rendre visibles. Les partager. Pour ne pas se laisser piéger dans une logique de complicité passive. Pour résister.

« Pour mieux ouvrir d’autres possibles » : sortir de la résignation, reconstruire des communs

Cette phrase est une invitation à l’action. Dire les dérives, ce n’est pas céder au cynisme ou au désespoir. C’est au contraire créer un espace pour la réinvention. Des possibles existent déjà : des centres sociaux qui construisent de véritables espaces de participation, des équipes qui repensent les méthodes à partir du terrain, du sensible, du vécu des habitants, des structures qui refusent la langue de bois et défendent un ancrage populaire, critique, et politisé, etc.

Ouvrir d’autres possibles, c’est réaffirmer que le centre social peut être un espace de conflictualité démocratique, un lieu de transformation sociale, une maison commune où l’on construit de la puissance d’agir, où l’on produit du savoir populaire, où l’on s’organise collectivement. C’est remettre l’éducation populaire au cœur du projet.

Partie 4 : mais qui définit ce qu’est un centre social ? Une tension entre l’institution et l’histoire populaire

Quand l’État social s’approprie l’histoire populaire

Les centres sociaux sont nés dans l’histoire des luttes populaires, des mouvements d’éducation populaire, des pratiques communautaires, mutualistes, laïques, parfois chrétiennes ou marxistes bien avant que la CAF ne les finance. Ils ont été conçus comme des maisons du peuple, des lieux d’organisation collective, de résistance aux inégalités, d’émancipation culturelle et politique. Mais à partir du moment où l’agrément devient une norme centrale, c’est l’institution (la CAF, en l’occurrence) qui impose un cadre, une définition, des attendus, des critères, une temporalité, une logique de projet, d’évaluation, de partenariat, de conformité. Ce n’est plus le centre social qui dit ce qu’il est. C’est la CAF qui le définit. Or cette institution (aussi utile soit-elle sur certains aspects)  ne porte pas un projet politique d’émancipation ou de transformation sociale. Elle porte une politique familiale et sociale centrée sur la prévention, l’accompagnement, la régulation des populations les plus pauvres. Son référentiel est fonctionnel, normatif, gestionnaire, bien plus que politique ou populaire.

Une dépossession de la définition : quand l’État nomme à notre place

Il existe une dépossession sémantique et politique. Quand l’institution définit le centre social, elle ne fait pas qu’en poser les contours : elle en oriente la mission, les valeurs, les pratiques et les finalités. Cela signifie concrètement que la visée critique et collective de l’éducation populaire est neutralisée au profit d’une logique d’accompagnement des familles. Que la lecture politique des inégalités est évacuée au profit d’une approche psychologisante et individuelle ou encore territoriale. Que les habitants et les publics deviennent des bénéficiaires. Que les professionnels deviennent des opérateurs de politiques publiques. Et que les centres sociaux deviennent des sous-traitants du lien social dans des territoires abandonnés par l’État.

Si c’est la CAF qui définit ce qu’est un centre social, alors tout va bien pour elle, pour l’État, pour les services de l’État et pour la plupart des collectivités territoriales. Et tout peut être redéfini à sa mesure : les missions, les indicateurs, les cibles, le sens du travail. Le conflit disparaît. L’histoire est effacée. La politique est dissimulée.

Le centre social comme institution paradoxale : entre accueil et assignation

Cela remet en question l’illusion du partenariat entre les mouvements d’éducation populaire et les institutions sociales de l’État. Car ce n’est pas un partenariat d’égal à égal. C’est une relation dirigée de l’extérieur. Le financement est conditionné à l’adhésion aux objectifs CAF. L’agrément structure les pratiques et les temporalités. L’évaluation se fait sur la base de critères définis d’en haut. Dès lors, on ne peut plus faire comme si le centre social était encore un outil libre au service de l’émancipation collective. Il devient un lieu d’ambivalence, où les professionnels doivent ruser, détourner, négocier, composer avec une réalité institutionnelle qui contrôle les marges de manoeuvre sous couvert de soutien.

Un enjeu ontologique : ce qu’est un centre social aujourd’hui

Derrière tout cela, c’est une critique ontologique qui se dessine. Ce n’est pas seulement que le centre social ne fait pas ce qu’on attend de lui. C’est qu’il n’est plus ce qu’il prétend être. Il n’est plus un espace d’organisation populaire, il devient un dispositif de maintien de l’ordre social doux, un lieu de gestion du social, un guichet d’activités, un maillon intermédiaire entre l’administration et les habitants. Un centre social qui s’auto-évalue selon les grilles CAF ne peut pas se penser politiquement autonome.

Et maintenant ? Réouvrir le conflit, rouvrir l’histoire

Ce que produit ce modèle, c’est la pacification du travail social et de l’éducation populaire. Ce que nous devons faire, alors, c’est réouvrir le conflit politique sur la définition même du centre social.

Si c’est la CAF qui définit ce qu’est un centre social, alors ce n’est plus un centre social.
C’est un centre de service social aménagé pour répondre aux besoins de pilotage des politiques publiques. Ce n’est pas une structure d’émancipation collective, c’est une interface de gestion des pauvres, de la misère, des inégalités, des violences, etc. Il faut alors reprendre en main la définition du centre social, au nom de l’histoire, des pratiques populaires, et d’une autre idée du travail social : un travail qui ne gère pas, mais libère, politise, relie, construit.

Cela suppose de réhabiliter la mémoire des luttes populaires et de leur ancrage dans les quartiers. Mais aussi de réaffirmer des pratiques collectives, réflexives, critiques au cœur du projet social. Et de refuser de se laisser définir de l’extérieur. Et pourquoi pas, de désobéir à certains cadres d’évaluation ou de financement, quand ceux-ci trahissent la visée émancipatrice initiale.

Par Christophe Pruvot

Une expérience de formation singulière

Dans une époque marquée par l’urgence, les procédures, et la standardisation des pratiques éducatives, faire une place à la philosophie dans la formation des travailleurs sociaux peut apparaître comme une utopie. Et pourtant, ce pari a été relevé avec justesse par les étudiant·es en formation de moniteurs éducateurs et d’éducateurs spécialisés à l’AFERTES AVION (promo 2023/2024), qui ont produit collectivement un article de réflexion après six séances de philosophie appliquée au travail social.

Le texte qu’ils et elles ont écrit est bien plus qu’un simple compte rendu de formation : il est un acte de pensée, un geste d’engagement. Il montre que philosopher n’est pas un luxe réservé aux amphithéâtres universitaires, mais une nécessité dans l’exercice de métiers traversés par l’humain, les contradictions, les normes sociales et les inégalités.

Ce que dit le texte : la philosophie comme boussole éthique et politique

Dès les premières lignes, les étudiants posent une hypothèse forte : le travailleur social ne peut exercer sans une réflexion sur le monde. Ils affirment que la philosophie n’est pas un supplément d’âme mais une alliée du quotidien professionnel.

Ils reviennent sur la définition du travail social, en insistant sur ses finalités : émancipation, cohésion sociale, respect de la diversité, pouvoir d’agir. Cette vision politique et émancipatrice du métier trouve naturellement un écho dans la philosophie, entendue ici comme outil de questionnement, d’interrogation des évidences, et de construction de sens.

Trois apports majeurs de la philosophie sont particulièrement développés :

Éthique en contexte : penser pour agir sans trahir

Loin d’un code figé ou d’une morale descendante, l’éthique apparaît ici comme une exigence vivante, toujours en tension, toujours à redéfinir. Elle relie la pensée à l’action, l’idéal à la réalité, l’individu à la communauté. Dans le champ du travail social, où les dilemmes sont fréquents, les injonctions multiples, et les équilibres fragiles, l’éthique permet de maintenir un cap, sans céder à l’automatisme ou au cynisme.

Elle oblige à penser le sens de nos actes, à confronter nos convictions aux situations concrètes, à partager une délibération collective. Elle est aussi une manière de résister aux logiques normatives qui dépolitisent les pratiques. Penser éthiquement, c’est habiter sa responsabilité professionnelle avec vigilance, lucidité, et parfois désaccord. C’est choisir, au sein du réel, ce qui reste juste.

Résister à l’oppression et penser l’émancipation : un apport politique et critique

La philosophie est ici mobilisée non comme une consolation, mais comme un levier de lucidité. Face aux souffrances sociales, aux oppressions vécues, à la dépossession parfois induite par les institutions elles-mêmes, elle offre des outils pour interroger les normes, déconstruire les évidences, et faire émerger d’autres possibles.

Elle permet de passer du sentiment d’impuissance à une pensée critique, de transformer la plainte en questionnement, de redonner du pouvoir d’agir par la compréhension. En ce sens, philosopher, c’est s’armer intellectuellement pour mieux affronter les contradictions du monde, et ne pas les subir en silence. C’est un geste politique, au sens où il rend possible une parole située, une subjectivité active, une capacité à dire « non ».

Dialoguer pour exister ensemble : la parole comme pratique sociale

La philosophie, telle que l’ont expérimentée les étudiant·es, n’est pas affaire de discours abstraits : elle est dialogue, confrontation, altérité. Philosopher, c’est apprendre à se taire pour écouter, à formuler une pensée dans l’échange, à douter de ses propres certitudes. Ces postures sont au cœur du travail social, qui exige une présence à l’autre, une capacité à entendre ce qui se dit et ce qui ne se dit pas.

Le dialogue est ici envisagé non comme une technique, mais comme une éthique relationnelle. Il permet de construire une relation éducative qui ne soit ni domination ni distance, mais co-présence. C’est dans ce va-et-vient entre les paroles, les silences, les conflits d’interprétation, que peuvent se tisser des liens de confiance, de reconnaissance, de transformation. Le dialogue est un espace où l’on devient sujet à plusieurs.

Ce que cela produit chez les étudiants : penser sa pratique, affûter sa conscience

Cet article témoigne d’une transformation discrète mais réelle. Les étudiants s’emparent des concepts pour interroger leur posture professionnelle. Ils découvrent que la pensée peut les aider à affronter les paradoxes de leur futur métier, les tensions entre valeurs personnelles et cadre institutionnel, entre accompagnement et contrôle, entre empathie et neutralité.

Ils montrent que la philosophie développe un esprit critique, une capacité à interroger ses propres pratiques, offre une ouverture d’esprit, nécessaire à l’accueil de la complexité humaine, favorise l’intelligence collective et la coopération dans les équipes et permet de mieux comprendre les logiques institutionnelles et les enjeux sociaux.

Ainsi, la philosophie n’est pas abordée comme un simple savoir théorique, mais comme une force d’agir, une manière de tenir debout dans l’incertitude.

L’intérêt de cette démarche pédagogique : un apprentissage transformateur

Ce travail illustre toute la richesse d’un enseignement qui ne se contente pas de transmettre, mais qui engage à penser. La philosophie, ici, devient une pédagogie en acte : non pas un corpus figé, mais une pratique vivante, collective, qui relie les savoirs, les vécus et les engagements.

Pour les étudiants, cette expérience leur permet de lier pensée et action, d’éprouver le sens de leur formation, de s’approprier une parole professionnelle et de se construire comme sujet agissant dans un monde complexe.

Pour les formateurs, c’est un exemple fort de ce que peut produire une pédagogie critique et réflexive. Une telle démarche crée les conditions d’une formation engagée, qui donne le goût de penser et d’agir ensemble.

Conclusion : philosopher, c’est déjà résister

Dans une période où les métiers du social sont menacés de technocratisation, de dépolitisation et de perte de sens, redonner place à la philosophie est un acte de résistance. Les étudiants de l’AFERTES nous rappellent que penser, c’est déjà transformer. Leur article est à la fois un manifeste, un témoignage et une promesse : celle d’un travail social habité, lucide et vivant.

ET JE VOUS LAISSE DECOUVRIR L’ARTICLE DES ETUDIANTS.

La philosophie et le travail social

Par les étudiant.es de l’école de travail social AFERTES – Avion. Promo 2023/2024 ES1 – ME1 (Éducateur.ices Spécialisé.es – Moniteur.ices Éducateur.ices)

Nous postulons que la philosophie s’intéresse à la société et que le travailleur social a le devoir de s’intéresser à la société. Alors il est de bon ton de se demander si ce travailleur social peut exercer son métier sans une réflexion sur le monde et sur le milieu dans lequel il évolue ? Ce même travailleur peut-il travailler sans la philosophie ? Nous proposons, ici, de voir la philosophie comme l’alliée du travailleur social.

Notre vision du travail social

Le travail social se définit comme étant une discipline et une pratique professionnelle qui permet le changement et le développement social, le pouvoir d’agir, la libération des personnes et la cohésion sociale. Au cœur du travail social, nous retrouvons les principes de justice sociale, de responsabilité sociale collective et de respect des diversités, et de droit à la personne. Le travail social encourage les structures et les personnes à relever les défis de la vie et agit pour améliorer le bien-être de tous. Il est étayé par les théories des sciences de l’éducation et des sciences humaines en général, par les connaissances et les théories du travail social. Afin d’effectuer au mieux son métier, le travailleur social doit nouer des relations où la confiance et l’adhésion sont indispensables. A l’inverse, le travailleur se retrouve limité dans son travail lorsque ces notions ne sont pas présentes : nous parlerons alors d’aide contrainte. 

Les travailleurs sociaux se répartissent en plusieurs domaines : l’aide sociale, l’éducation spécialisée, les services à la personne, le développement local, l’insertion professionnelle, etc.

Et la philosophie dans tout ça ?    

A elle-même la philosophie est une multitude de choses, de visions, de questionnements et de réponses. Depuis des milliers d’années elle existe et accompagne chaque génération, elle berce plusieurs domaines pourtant différents : l’éthique, l’esthétique, la métaphysique, l’ontologie, l’astronomie, etc.

En vérité la philosophie ne peut pas se caractériser et se définir seulement à travers les domaines qu’elle traverse car elle est aussi vaste et riche de chaque questionnement humain. La philosophie ne se résume pas en une seule “pauvre” définition que l’on apprend au lycée ou encore à la fac. Elle s’étend à tous les domaines de l’action et du savoir, elle embrasse la faculté des lettres et celle des sciences. Dans la philosophie, il y a plusieurs philosophies d’où la complexité et l’étendue immense de ce champ de la connaissance, du savoir et de la réflexion. 

Au sens antique, le philosophe est la personne qui « cherche la vérité et cultive la sagesse » : comme Socrate, Platon, Epicure, Lucrèce ou encore Sénèque. Mais à notre sens et à l’heure actuelle chacun de nous dès lors qu’il se pose des questions sur un sujet ou un problème est philosophe. 

La philosophie est donc progressive avec le temps et est bien plus qu’une science bien cadrée. Elle nous accompagne chaque jour, d’autant plus dans cette société constamment en mouvement qui secoue les mœurs, les questionnements, les idées et les avis de chacun.

L’éthique : un lien entre la philosophie et le travail social

La philosophie est un outil méthodologique qui permet de se remettre en question et de mettre du sens à nos actions grâce à l’éthique. La réflexion éthique est un élément crucial dans le champ du travail social, elle se reflète non seulement dans les pratiques mais aussi dans les objectifs à atteindre. 

Les travailleurs sociaux sont confrontés à des situations complexes où ils doivent travailler aux équilibres (et déséquilibres) des besoins de l’individu, de la famille et de la société.

Ainsi l’éthique permet de les guider dans leurs pratiques, assurer la protection des droits des personnes accompagnées et maintenir la confiance du public. Chacun peut avoir sa propre éthique mais dans le travail social, il faut que celle-ci soit commune à une équipe, à un corps ou à une communauté. L’éthique se différencie de la morale qui nous est imposée par les mœurs et les croyances. L’éthique est une réflexion sur ce qui bien ou mal, sur ce qui est bon ou mauvais en fonction d’un contexte et des personnes (en contexte) : c’est penser la « morale » et la manière de vivre à partir de ce que l’on est et de ce que l’on a dans notre « intérieur ». Certains résistent avec leur éthique individuelle ou collective pour continuer à exercer leur métier selon leur conscience personnelle. 

Nous pouvons ainsi dire que ce qui permet le lien entre la philosophie et le travail social c’est l’éthique.

La philosophie un remède à la souffrance des publics :

La philosophie amène à la réflexion critique, elle incite à réfléchir sur les normes, les croyances et les valeurs. La philosophie peut être comparée à une médecine « douce » pour combattre les maux de « l’âme » et de l’esprit ; en offrant des réflexions profondes (en dépassant les opinions) et des perspectives nouvelles. Elle aide à mieux penser et donc (peut-être) supporter notre condition, à mieux lutter contre « l’affection » et l’oppression dont nous sommes victimes et nous permettant l’émancipation. 

Le recours à la philosophie dans le cadre d’un soutien aux personnes « souffrantes » ne peut cependant être envisagée sans qu’auparavant ait été développée une réflexion sur le sens même de la philosophie et sur la place qu’occupe l’éventualité de la « maladie » et des oppressions dans la condition humaine en général. 

Dialogue et communication : la philosophie met l’accent sur l’importance du dialogue et de la communication authentique. Cela aide les travailleurs à établir des relations de confiance avec les personnes qu’ils accompagnent, à écouter activement leurs besoins et leurs désirs, à leur permettre d’entrer dans un processus de prise de décision et à pratiquer les conditions de liberté.

Au final pour la pratique professionnelle

Aujourd’hui, il est improbable de concevoir le travail social sans avoir un minimum d’approche philosophique. En effet, la philosophie sur le plan personnel permet à l’individu de soulever des questions relatives à son accompagnement. Parce qu’il va philosopher, cela va lui permettre de développer un esprit critique et à fortiori une remise en question sur sa pratique professionnelle. 

Un des intérêts de la réflexion philosophique dans l’accompagnement social est d’atteindre une certaine ouverture d’esprit qui fera émerger des valeurs telles que :  l’empathie, la bienveillance, la tolérance aux différentes croyances et principes éthiques, qui sont des valeurs importantes et facilitatrices dans la compréhension et l’approche de l’autre.

La philosophie permet au travailleur social de visualiser une problématique et d’aborder une situation dans sa globalité et pas seulement la partie émergée de l’iceberg.

Qui-plus-est, elle permet au professionnel de développer des capacités de travail en équipe car elle favorise une meilleure compréhension de la communication et permet ainsi l’échange et l’ouverture de débats. La philosophie amène à comprendre quelques mécanismes de fonctionnement de la société en général et de ses institutions à grande et à plus petite échelle. Le professionnel peut être confronté à des réalités en contradiction avec ses propres valeurs. Vouloir imposer sa vision des choses peut amener le travailleur social à sortir de ses fonctions « premières » et de prendre trop de libertés hors cadre institutionnel. En effet, la frontière entre souplesse et marginalisation est faible, il est donc préférable d’y être préparé.

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