Alors que le yoga est principalement pratiqué par des femmes en Occident, une plongée dans l’histoire sur le sous-continent indien montre que le yoga est historiquement une affaire d’hommes. Comment expliquer cette évolution ? Trouve-t-on des pratiquantes de yoga dans les traditions pré-modernes ? Le yoga peut-il être une pratique libératrice pour les femmes ?

Nous avons posé ces questions à Amelia Wood, doctorante à la SOAS à l’université de Londres, qui travaille sur les abus dans le yoga moderne transnational. Elle est également titulaire d’un master sur les traditions du yoga et la méditation (SOAS), au cours duquel elle s’est spécialisée sur les représentations des femmes dans les textes de yoga pré-modernes.

Citta Vritti | Existe-t-il des femmes pratiquantes dans les yoga prémodernes ?

Amelia Wood | Dans les textes de hatha yoga pré-modernes, les femmes sont mentionnées directement et indirectement, mais aucune femme individuelle n’est nommée. Les femmes sont toujours mentionnées par rapport aux hommes et à la pratique des hommes, et il y a très peu d’instructions spécifiques sur les pratiques des femmes. Par exemple, dans le texte du XIIe siècle intitulé « Dattātreyayogaśāstra », le texte met en garde contre le fait que le succès pourrait faire ressembler le yogi à un dieu de l’amour, ce qui susciterait le désir des femmes (dans la section 3.1.3 sur le prānāyama). Cela est considéré comme négatif et constitue un avertissement pour le yogi, car s’il a des relations sexuelles, il perdra son sperme ou bindu. Le yogi doit son sperme afin de préserver sa force. Les instructions s’adressent clairement aux hommes et excluent donc les femmes. Plus tard dans le texte, il est indiqué que le yogi doit trouver une femme dévouée à la pratique du yoga afin de pratiquer vajrolimudrā (une méthode pour préserver ou faire remonter le sperme dans l’urètre). Il y a une tension entre ce rejet initial des femmes et l’exigence de trouver une femme qui est également une adepte du yoga. Peut-être que l’auteur établit ici une distinction entre les femmes laïques (c’est-à-dire non pratiquantes) et les femmes qui sont aussi des yogis accomplis, prêtes à s’engager dans des pratiques sexuelles à des fins spirituelles. Le texte ne nous dit pas ce que signifie être à la fois une femme et une yogi accomplie – doit-elle être mariée à un pratiquant, ou est-il possible qu’elle soit une pratiquante indépendante du hatha yoga ?

Dans le Dattātreyayogaśāstra, il semble que les femmes soient soit un obstacle à la réalisation du yoga par les hommes, soit nécessaires comme aide pour les hommes. Dans l’Amrtasiddhi, le yogi se voit dire : « lorsqu’il pratique pour la première fois, le yogi doit toujours éviter l’utilisation du feu, éviter la compagnie des femmes et voyager constamment » (19.6-7). Peut-être que lorsque le yogi est plus accompli, il lui est permis de fréquenter des femmes ou de voyager ? Ces exemples montrent comment les objectifs spirituels des hommes sont privilégiés dans les sources textuelles, plutôt que ceux des femmes. Il n’est pas clair dans quelle mesure les femmes avaient la maîtrise de leur propre vie spirituelle – les textes nous montrent des représentations du rôle des femmes, pas la réalité vécue de leur vie.

Est ce que les femmes sont considérées comme éligibles à la libération dans les traditions de yoga prémodernes ?

Moksha, la libération du cycle des renaissances ou du samsara en sanskrit, est l’objectif de nombreuses traditions religieuses différentes d’Asie du Sud. Les textes du hatha n’excluent pas explicitement les femmes de l’atteinte de cet objectif, mais il peut être difficile de trouver des sources qui abordent directement les chemins spirituels des femmes, comme on peut le voir dans les exemples ci-dessus.

« Il y avait des femmes ascètes, mais il n’est pas clair si elles pratiquaient le yoga, ou le hatha yoga en particulier. »

Dans Les Racines du yoga, J. Mallinson et M. Singleton écrivent que les sources – les textes de yoga – sont rédigées du point de vue des pratiquants masculins et à leur intention, ce qui rend parfois difficile de déterminer si les femmes pratiquaient le yoga comme moyen de libération, et si elles le faisaient, à quoi cela ressemblait. Il y avait des femmes ascètes, mais il n’est pas clair si elles pratiquaient spécifiquement le yoga ou le hatha yoga. Il y a quelques indications que les femmes pouvaient pratiquer la vajrolimudrā et retenir les fluides menstruels (plutôt que le sperme) – cette mudrā est le chemin vers le succès.

Malgré le manque de sources écrites par et pour les femmes, il serait erroné de dire que la vie spirituelle ou les réalisations des femmes sont inférieures à celles des hommes, ou qu’elles ont été moins impliquées dans le tissu religieux de la société. C’est quelque chose que Beatrix Hauser aborde – les femmes ont des vies religieuses et spirituelles riches, comme le montrent ses travaux ethnographiques (et d’autres). Ce n’est pas que les femmes soient incapables d’atteindre le moksha, mais leurs expériences spirituelles et religieuses ont été systématiquement négligées, et nous en savons donc moins à leur sujet.

On utilise souvent le terme yogini pour parler des pratiquantes de yoga, à quoi ce terme fait-il référence ?

« Yogini » peut se référer à de nombreuses choses différentes ! Comme le dit Shaman Hatley, c’est un terme polythétique. Cela signifie qu’il existe de nombreuses choses différentes, mais courantes, qui peuvent faire d’une personne une yogini. Et bien sûr, cela dépend des sources que l’on consulte. Souvent, une yogini est un être divin doté de pouvoirs, capable de se métamorphoser et de voler. Dans le texte tantrique du VIIIe siècle, le Brahmayāmala, les yoginis sont également nombreuses choses – la déesse dans sa forme vivante, des êtres divins que les femmes peuvent devenir, des femmes mortelles qui jouent un rôle dans les rituels tantriques. De cette manière, le terme « yogini » ne signifie pas simplement une femme qui pratique le yoga – la figure de la yogini représente l’effondrement de la frontière entre le divin et le mortel. Une yogini n’est pas l’équivalent féminin d’un yogi (supposé être masculin). Cependant, la Hathapradīpikā suggère qu’une femme peut devenir une yogini grâce aux pratiques yogiques, ce qui rompt avec les textes hatha antérieurs.

Trouve-t-on des pratiquantes dans les sectes contemporaines de hatha yoga ?

Il y a actuellement en Inde quelques femmes ascètes, et certaines d’entre elles pratiquent le yoga, mais elles restent l’exception. La majorité des ascètes sont encore des hommes. Daniela Bevilacqua a écrit sur les femmes ascètes en Inde contemporaine et a constaté que leurs expériences sont différentes de celles des ascètes masculins. Des limitations sont imposées aux femmes qui les empêchent de mener une vie d’ascète errant. Dans certains cas, les femmes ne sont pas autorisées à voyager seules, elles voyagent donc en groupe ; elles peuvent être maltraitées par les habitants ainsi que par d’autres ascètes.

Comment le yoga contemporain est-il devenu majoritairement une pratique féminine ?

Il y a de nombreuses raisons pour lesquelles, en dehors de l’Inde, les femmes dominent la pratique du yoga moderne – cela dépend à la fois d’éléments culturels et de l’influence de personnalités-clés.

À la fin du XIXe siècle, il y a eu un essor de la culture physique. Les Jeux Olympiques modernes ont débuté en 1896. Initialement, les femmes n’étaient pas autorisées à concourir, mais cette renaissance a eu un impact énorme sur la société et elles ont finalement pu participer aux JO en 1924. Mark Singleton écrit sur l’environnement culturel de l’époque et dans lequel le yoga s’est installé, en Occident. À la fin du XIXe et au début du XXe siècle, les femmes pratiquaient une activité physique qui consistait en une sorte d’étirement spirituel connu sous le nom de gymnastique harmonielle, dans le but de rester minces et de paraître jeunes.

Mollie Bagot Stack a fondé la « Ligue des femmes pour la santé et la beauté » dans les années 1930 au Royaume-Uni et a développé des cours collectifs de remise en forme. Elle avait voyagé en Inde et étudié le hatha yoga, mais à l’époque, elle n’a pas catégorisé son système d’exercice spécifiquement comme du yoga. Les mouvements qu’elle a développés ressemblaient beaucoup à certains types de yoga. Il est devenu socialement acceptable pour les femmes de participer à ce genre d’activité, et peu de temps après, le yoga est devenu quelque chose que pratiquaient principalement les femmes (au moins au Royaume-Uni et aux États-Unis). Cela devait leur sembler familier et acceptable.

Aux États-Unis, dans les années 1940, Indra Devi a ouvert un studio de yoga à Hollywood et enseignait le yoga à des actrices célèbres, ainsi qu’à des femmes ordinaires. Ses cours et ses livres étaient très populaires et ciblaient principalement les femmes.

Dans les années 1960 au Royaume-Uni, Yogini Sunita a enseigné le yoga à des centaines de femmes au Royaume-Uni. À partir de la deuxième moitié du XXe siècle, le yoga est devenu associé au mouvement de l’accouchement naturel. À différents moments au Royaume-Uni, il y avait des cours de yoga à la télévision, programmées à des heures où les femmes pouvaient les regarder. De plus, au Royaume-Uni, le yoga était proposé dans le cadre des programmes d’éducation pour adultes. Ces programmes étaient plutôt genrés, les hommes optant généralement pour des cours de menuiserie ou de mécanique automobile, par exemple, tandis que les femmes faisaient du yoga (entre autres choses).

En même temps, le yoga faisait (et fait toujours) partie du mouvement spirituel alternatif en Occident. Les femmes ont toujours été en première ligne de ce mouvement, car elles ont moins de pouvoir que les hommes au sein des religions principales en Occident et ont dû chercher ailleurs. Alors que les femmes ont acquis de nouvelles libertés sociales, politiques et économiques (le droit de vote, l’autonomie corporelle, leur propre compte en banque, la possibilité d’aller à l’université), l’Église n’a pas suivi le mouvement. Ainsi, ce que nous voyons, c’est qu’au XXe siècle, les femmes pratiquaient le yoga postural tout en soutenant activement des gourous spirituels et des swamis, en particulier aux États-Unis, à la recherche de spiritualité.

Le yoga est parfois présenté comme une pratique empouvoirante pour les femmes – et pour autant, le monde du yoga semble saturé d’images et de discours normatifs sur leurs corps. Le yoga peut-il réellement être une pratique de libération ?

Le yoga n’est pas intrinsèquement bon ou mauvais, émancipateur ou aliénant. Il peut être utilisé de différentes manières et dans différents contextes. Comme vous le dites, le yoga peut être normatif. Le yoga postural fait partie des nombreuses pratiques corporelles qui ont été utilisées pour établir et maintenir des normes de beauté et des idéaux corporels attendus des femmes – blanches, minces, flexibles, valides. Dans les cours collectifs d’exercice corporel commerciaux (le yoga postural moderne en fait partie), il a toujours été mis l’accent sur le maintien d’une apparence jeune – pour les femmes, cela fait partie de la santé et du bien-être et ce n’est pas particulièrement féministe, émancipateur ou radical.

D’un autre côté, le fait d’avoir des espaces où les femmes peuvent se réunir et bouger leur corps peut être considéré comme subversif, radical et féministe. Les corps des femmes sont surveillés, contrôlés et réglementés aussi bien par des lois que par des normes culturelles et les espaces dans lesquels elles ont été autorisées à exister ont également été réglementés. Le yoga n’est pas exclusivement réservé aux femmes, mais il peut et a souvent offert uà des femmes la possibilité de se réunir. De cette manière, le yoga contribue à leur émancipation . Je ne dirais pas que le yoga, quelle que soit sa forme, est intrinsèquement féministe ou émancipateur – ce serait trop essentialiste.

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Si vous êtes intéressé par le travail d’Amelia Wood, vous pouvez la suivre sur Instagram : @amelia_wood_yoga 

Et sur son site web : amelialwood.com

Elle propose divers cursus courts qui intègrent son expérience académique et pédagogique. Les sujets abordés incluent les dynamiques de pouvoir dans le yoga, le trauma et le yoga, la pédagogie et l’application thérapeutique du yoga à l’individu. Elle enseigne actuellement un cours en ligne basé sur son travail sur l’histoire des femmes dans le yoga aux époques prémoderne et moderne. Son travail est interdisciplinaire et intersectionnel et il est éclairé par les théories féministes. Amelia enseigne le yoga depuis 2010. Elle est actuellement tutrice principale du diplôme de formation de professeur de yoga de 200 heures de Yogacampus. Amelia a été formée dans la tradition de Krishnamacharya au Royaume-Uni.

A l’occasion de la sortie de son dernier livre intitulé Les 50 mots essentiels de la spiritualité (Albin Michel 2022), nous nous sommes entretenues avec Philippe Filliot, professeur agrégé d’arts plastiques à l’université de Reims, chargé de cours sur la spiritualité contemporaine à Paris 8 ainsi que professeur et formateur de yoga. L’occasion de nous interroger sur cette expérience fondamentale de l’humanité qu’est la spiritualité et plus spécifiquement sur ses articulations avec le yoga moderne. 

Citta Vritti : Vous êtes chargé de cours sur la spiritualité contemporaine à l’université de Paris 8, et votre dernier ouvrage porte sur les mots de la spiritualité. Ce qui nous amène à vous poser la question fatidique : comment définir la notion de spiritualité ? En quoi diffère-t-elle de la religion ?

Philippe Filliot : C’est tout le sujet de mon livre ! Une façon de définir la spiritualité, c’est de dire en premier lieu ce qu’elle n’est pas. La spiritualité ne se confond pas avec le religieux, les deux se distinguent sans forcément s’opposer.  La spiritualité peut exister en dehors des religions, et certains, comme le philosophe André Comte Sponville se réclament d’une spiritualité laïque ou athée. Dans les milieux anglo-saxons et notamment en sociologie des religions, la catégorie “Spiritual But Not Religious” (“spirituel mais pas religieux”, ndlr) a même été créée pour désigner ce phénomène. Mais une spiritualité a-religieuse ne signifie pas qu’elle soit anti-religieuse, et les religions comportent évidemment une composante spirituelle.

La spiritualité n’est pas forcément irrationnelle, elle ne relève pas forcément du domaine de la croyance. Dans les démarches spirituelles, il y a une démarche de connaissance – de soi, du monde, du divin, de l’Absolu, qui si elle n’est pas rationaliste, n’en reste pas moins rationnelle. Les écrits des mystiques sont des témoignages de cette dimension réflexive de la spiritualité. Le philosophe Frédéric Nef démontre bien cela dans son essai sur ce qu’il appelle justement “La connaissance mystique”. 

“La spiritualité n’est pas forcément irrationnelle, elle ne relève pas forcément du domaine de la croyance”.

Au niveau de l’expérience individuelle, le spirituel et le religieux ne diffèrent sans doute pas. C’est la dimension collective, sociale du phénomène religieux qui va distinguer spiritualité et religion. La spiritualité a plutôt tendance à relever de l’expérience individuelle, tandis que le religieux relève de l’expérience communautaire. La spiritualité se situe en général en dehors des institutions. La religion est une forme d’institutionnalisation, de socialisation, de la dimension spirituelle propre à l’être humain. 

Pour terminer, on pourrait évoquer la définition du philosophe Michel Foucault, qui analyse la spiritualité comme une pratique de transformation du sujet. C’est une définition très large qui permet d’englober d’autres pratiques que la pratique strictement religieuse, comme le yoga, l’art, tout ce qui transforme l’être depuis l’intérieur. Dans la définition de Michel Foucault, la spiritualité ne se réduit pas à la dimension d’intériorité, c’est aussi une ouverture à l’altérité, au-delà de sa propre identité. Il ne s’agit pas, comme dans le développement personnel, de “devenir soi”, mais au contraire, de devenir “autre” que soi. Ainsi la spiritualité revêt toujours une dimension pratique, existentielle, qui se met en application dans la vie de tous les jours, au-delà d’une connaissance livresque ou purement théorique. La spiritualité est une “théorie pratique”, ou une “pratique théorisée”, une “praxis” comme disaient les philosophes grecs. La “praxis” est notamment un concept central dans les arts plastiques que j’enseigne.

C.V : Dans vos ouvrages, vous faites souvent dialoguer art et yoga, quels liens tissez-vous entre ces deux disciplines ?

P.F : Ce sont avant tout des liens personnels. Les milieux de l’art contemporain et de la spiritualité sont des domaines qui ne se rencontrent pas souvent. Ma formation initiale est artistique et littéraire. Lors de mes études d’arts plastiques, je ne me préoccupais pas de spiritualité en tant que telle, mais je m’intéressais à des artistes qui posaient des questionnements existentiels, ou éthiques, ou qui développaient un certain rapport au sacré, au sens large du terme. Comme Michel Journiac (plasticien français du XXe siècle ndlr) par exemple, qui par ses performances parfois extrêmes autour du corps, interrogeait sa dimension sacrée. D’ailleurs, il n’a pas fait les Beaux-Arts mais une formation de théologie – il s’apprêtait à devenir prêtre !

Je me suis engagé ensuite dans des pratiques de yoga et de zen en gardant mes références artistiques et ma sensibilité esthétique, et les liens entre les deux se sont fait progressivement. A mon sens, l’art peut être l’occasion d’une expérience intérieure source de transformation de soi, de son rapport au monde, sans faire appel à une lignée spirituelle ou une religion instituée. L’art contemporain nous offre un exemple intéressant de spiritualité non-dogmatique. Et inversement la spiritualité peut-être une forme d’art, un art sans œuvres, sans production d’objet, qui se situe dans… une certaine manière de vivre, une “esthétique de l’existence”, comme le formulait encore Foucault.

C.V : Votre parcours et votre enseignement du yoga sont issus d’une lignée particulière, le viniyoga. Et pourtant, dans bon nombre de vos ouvrages et articles, vous questionnez la notion même de “tradition”. Comment articulez-vous ces deux aspects dans vos réflexions et dans votre enseignement ?

P.F : Je n’aime pas trop le terme de “lignée” mais je me situe malgré tout dans cette lignée que l’on appelle parfois “viniyoga”, qui est issue de Desikachar et de Krishnamacharya. C’est ma formation et j’aime bien cette pratique mais je n’ai d’appartenance à aucune école ni à aucun maître. Je dis ce que je veux et je pense ce que je veux sur cette pratique de yoga, quitte à déplaire à certains disciples zélés… 

“Je défends une spiritualité éclairée par la connaissance, la culture, l’histoire, la réflexion.”

C’est un peu compliqué comme posture parce que je suis dans l’entre-deux donc je me fais souvent mal voir des deux côtés. Par exemple, à l’université, je vais me faire “mal voir” car je parle de spiritualité, un mot complètement tabou dans le milieu universitaire. Pourtant il y a quand même des recherches assez nombreuses dans pas mal de disciplines sur la spiritualité : en littérature, en art, en sciences de l’éducation, en philosophie … Il y a tout un champ de recherche universitaire sur la spiritualité mais il n’empêche que ça n’est pas évident du tout d’en parler dans ce milieu. On me reproche d’être irrationnel, de ne pas être objectif, de travailler sur des objets qui ne sont pas universitaires, comme s’il y avait certains objets d’étude qu’il était interdit de travailler, ce qui serait le contraire pour le coup d’un travail universitaire et rationnel! Et dans les milieux de la spiritualité, je me fais “mal voir” parce que je suis trop intellectuel, trop analytique – quelle horreur! – je suis trop dans le “mental”, comme on dit,  et pas assez dans l’intuition et l’expérience. Comme si le yoga serait de ne pas lire de livres, de ne pas réfléchir, et seulement de ressentir des choses incroyables ou mystiques et de suivre aveuglément ce que peut dire la tradition et la lignée…. Bref, je me fais mal percevoir dans le milieu spirituel par la dimension critique que je peux avoir, au sens de l’exercice de l’esprit critique, qui me semble essentiel à maintenir ici, encore plus qu’ailleurs, pour éviter les dérives irrationnelles, voire sectaires…

C.V : Alors, comment sortir de ce clivage entre spiritualité et connaissance? Cette dernière étant parfois considérée comme un obstacle empêchant d’accéder au mental et donc à la quête spirituelle de par son rationalisme, voire de son scientisme rigide ?

P.F : Pour moi il n’y a aucune opposition entre un travail de connaissance et un travail spirituel. Et je pense qu’il est même nécessaire d’articuler les deux sinon on tombe, d’un côté dans le scientisme et le rationalisme qui n’est pas une bonne chose non plus ou, de l’autre, dans une forme d’irrationalisme, d’absence de pensée critique, de recul, de mise en perspective, de questionnement. Ce que je défends c’est une spiritualité éclairée par la connaissance, la culture, l’histoire, la réflexion. On ne peut pas se débarrasser de tout cela sans aller vers des chemins très glissants et dangereux. Et l’un n’empêche pas l’autre : ce n’est pas parce que l’on réfléchit que l’on ne ressent pas! C’est terrible cette dissociation des deux. Le fait de ressentir des émotions ou des sentiments et d’axer sur l’expérience personnelle ou sensitive n’empêche pas de réfléchir et de penser son expérience à un moment donné, avant, pendant ou après. Donc l’idéal c’est d’associer savoir et sentir, connaissance et expérience. Sortir de ce “grand partage” de la pensée. Et c’est là où peut s’ouvrir une dimension profonde, riche, ouverte, libre. Je milite pour “spiritualiser la raison”et pour “rationaliser la spiritualité”. 

C.V : L’un de vos ouvrages s’intitule Un yoga occidental (Almora, 2018). A l’heure des questionnements sur l’appropriation culturelle, qu’avez-vous voulu transmettre par le choix de ce titre ?

P.F : On peut m’accuser d’appropriation culturelle en parlant de “yoga occidental”… Je n’ai pas choisi ce titre là en premier. Le titre au départ devait être centré sur l’enseignement du Viniyoga, mais cela réduisait l’ouvrage à une lignée et une tradition. Donc j’ai voulu un titre qui ouvre sur une problématique plus large, liée à l’histoire de ce courant du yoga, situé entre l’Inde et l’Europe, et vice versa. C’est une forme d’oxymore puisque la formule de “yoga occidental” est très mal vue par les yogis traditionalistes, car selon eux le yoga ne peut pas être occidental mais indien. Les occidentaux peuvent bien entendu faire du yoga mais le yoga doit rester dans les limites culturelles ou spirituelles de l’Inde. La formule peut ainsi paraître paradoxale, voire provocante, pour certaines personnes. Mais je suis, une fois de plus, dans l’entre-deux : j’affirme une dimension occidentale, que j’assume totalement, mais j’affirme en même temps un lien très fort avec le yoga, avec tout ce que cela suppose comme référence à l’Inde et à l’histoire de la pensée indienne. J’associe les deux. Si on regarde le yoga contemporain, même moderne, c’est quand même un yoga très occidentalisé, qui est assez éloigné des sources indiennes. Le yoga aujourd’hui ne peut pas faire l’impasse sur sa dimension occidentale qui fait maintenant partie intégrante de son histoire. 

C.V Est-ce qu’à travers cela vous souhaitez affirmer une dimension universaliste du yoga ? 

Je ne sais pas, je me méfie un peu des aspirations universalistes. Les discours universalistes sont affirmés par les gourous  du yoga moderne et c’est aussi le discours de la rationalité occidentale, depuis le siècle des Lumières, une sorte d’idéal abstrait, un peu hors-sol… Ce n’est pas une valeur que je défends forcément. Je suis peut-être trop individualiste pour ça… Dire que le yoga est universel est à mon sens une erreur de jugement car les concepts ou les notions du yoga sont bien indiennes. Donc je suis un peu mal à l’aise avec ça. Mais je suis aussi mal à l’aise avec l’inverse qui voudrait que le yoga soit purement indien. Une nouvelle fois, je suis dans l’entre-deux. A force d’avoir un pied dans un champ et un pied dans l’autre, je suis plutôt à l’aise maintenant dans l’entre-deux !

“La spiritualité est pour moi une forme de résistance aux dogmatismes.”

C.V : En parlant d’entre-deux, vous insistez sur le fait que la spiritualité consiste à apprendre à se dépouiller (notamment des objets matériels), à se déposséder pour revenir à ce que vous disiez sur Michel Foucault plus haut. Comment la perte de soi est-elle conciliable avec la société dans laquelle nous vivons et de laquelle il est fort difficile de s’extraire, sans devenir pour autant des ascètes enfermés dans une grotte? 

P.F : La spiritualité est pour moi une forme de résistance aux dogmatismes mais aussi à cette idée que l’on doit être assigné à une identité ou à une fonction. C’est une posture qui est complètement à contre-courant des valeurs sociales dominantes. On nous demande toujours d’être plus efficaces, plus rentables, d’avoir une identité plus forte, plus affirmée … C’est le contraire de ce que disent les mystiques qui parlent d’effacement du moi, de la disparition de l’égo, de la perte de soi. 

C.V : Justement, quid des injonctions “Practice and all is coming” de Pattabhi Jois ou “Un peu de pratique vaut mieux qu’une tonne de théorie” attribuée à Sivananda? Pour en revenir à ces choses très pragmatiques, beaucoup de pratiquants nourrissent une certaine culpabilité concernant leur assiduité ou leur “niveau” de pratique (physique) du yoga … Comment vivez-vous le yoga en dehors du tapis ? 

P.F : Par exemple par la respiration. Il n’est pas nécessaire d’être sur un tapis pour respirer. Prendre conscience de sa respiration, se tourner simplement vers l’intérieur, mais aussi être plus réceptif au monde grâce à la perception de la respiration. C’est une forme de yoga invisible et ça se fait n’importe où, n’importe quand, sans technique, sans maîtrise du prânâyâma, sans avoir besoin d’être assis en lotus. Ou même dans nos activités quotidiennes ou des situations banales: on peut les vivre avec un autre regard qui fait que l’on n’est plus dans une conscience ordinaire. C’est ce que l’on nomme des “épiphanies”, des instants lumineux de révélation qui apparaissent à même la réalité la plus ordinaire, comme je le développe dans mon lexique spirituel. Ces épiphanies profanes peuvent se manifester à n’importe quel moment à vrai dire et elles sont dénuées de toute idée de performance de “niveau” de pratique ou même de projet intentionnel. Ces moments privilégiés ne sont pas recherchés, ils surviennent à l’improviste … ou pas ! Cela peut être des toutes petites choses. Quand on parle de yoga on pense souvent à des trucs extraordinaires comme des extases et des illuminations ou des chocs existentiels mais ça peut être des choses très ordinaires. Je suis un yogi de l’ordinaire! 

Pour suivre l’activité de Philippe Filliot, rendez-vous sur sa page Facebook.

Sur les liens entre art et yoga, lire aussi : Méditer à travers l’art, avec Soizic Michelot.

Citta Vritti a rencontré le sociologue et philosophe Raphaël Liogier, professeur des universités à l’Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence, directeur de l’Observatoire du religieux de 2006 à 2014 et chercheur associé au laboratoire Sophiapol à l’Université de Nanterre. Ses recherches portent sur les croyances, les valeurs, les religions, les nouveaux mouvements religieux, les sectes et la mondialisation culturelle. Lorsqu’on lui demande en quoi consiste son travail il répond : « Je m’intéresse aux mutations de l’identité humaine, c’est-à-dire à comment les humains se regardent eux-mêmes, croient en eux-mêmes et organisent leurs vies en fonction de ces paradigmes ». Nous avons axé cet entretien sur la spiritualité New Age, ses valeurs et la circulation de ses idées dans la société contemporaine, prisme par lequel nous avons tenté de décrypter nos croyances, nos modes de vies et nos comportements.

Citta Vritti | Qu’est-ce que le New Age ?

Raphaël Liogier | Le New Age c’est le déploiement à partir des années 1950 d’un cœur de croyances qui avait commencé à se développer dès le XVIIIe siècle en même temps que la modernité, mais qui a été plus ou moins écrasé par la révolution industrielle, plus matérialiste, au XIXe siècle. Le XVIIIe siècle rêvait la Nature et d’une forme d’universalité sur le plan politique mais aussi spirituel. L’idée étant qu’il y a du divin, de l’Absolu, charrié par toutes les traditions et toutes les religions mais que toutes les cultures l’ont en partie perdu. Comme nous-mêmes dans notre propre tradition avons perdu l’essentiel, la seule manière de le retrouver c’est par le voyage vers autrui. C’est alors que l’on a commencé à élaborer une religiosité implicite fondée sur l’idée que toutes les traditions portaient quelque chose de commun mais que si elles se faisaient la guerre c’est parce que elles se sont éloignées de ce qu’elles étaient à l’origine.

Sur quels types de croyances se base le New Age ?

La croyance en l’énergie est fondamentale et elle avait commencé au XVIIIe siècle en Occident avec ce que l’on appelait le magnétisme animal à l’époque. Ou avec la notion de fluide que l’on retrouve même chez Balzac. Le fluide est compatible à la fois avec notre croyance industrielle puisque l’on est dans un monde mouvant. Ça a l’air à la fois très matériel et en même temps on peut lui donner une signification spirituelle parce que c’est invisible. L’énergie elle-même devient un langage universel. Que ce soit en Inde avec les chakras, le bindu, les nadis ou en Chine avec le taoïsme, le Qi ou en Occident avec l’alchimie, l’hermétisme. L’énergie peut être divinisée, faire l’objet d’un culte et être invisible en même temps. Ces schèmes de croyance ont pu s’enraciner dans ce qu’on croit savoir. C’est la raison pour laquelle le New Age s’enracine dans la mécanique quantique, les nouvelles sciences, sur ce que l’on croit aujourd’hui être la matière.

Est-ce un contre-pied à la religion ?

Les religions étaient considérées comme négatives dans leur institutionnalisation, c’est-à-dire liées à des processus historiques qui ont progressivement aveuglé les hommes. L’idée de la spiritualité est d’enlever l’institution par rapport à la religion. Ce qui est – pour moi – faux : je considère que les spiritualités sont elles-mêmes des institutions. Et c’est ce qui me fait dire que la spiritualité est devenue la religion de notre époque. Comme le mot « religion » a été discrédité, on finit par appeler la religion « spiritualité ». Donc l’idée même de la spiritualité c’est la religion de notre temps. Ainsi, dans chaque religion il y aurait ce fond commun qu’il faudrait trouver et pour le reconnaître il faut aller chercher chez l’autre ce qui a été perdu chez soi, d’où mon idée d’ « individuo-globalisme ».

Qu’est-ce que l’ « individuo-globalisme » ?

C’est la tension entre un individualisme exacerbé et un globalisme extrême. C’est une expérience vers l’autre qui me permet de me recomposer moi. C’est comme ça que se sont constituées la théosophie, l’anthroposophie ou encore la franc-maçonnerie par exemple. Le New Age se développe dans un processus d’inertie du monde ancien : le refus de cette liberté qui est offerte au XVIIIe siècle, pour arriver au bout de l’industrialisme et d’une forme de rationalité au XIXe, puis, dans les années 1950-1960 on a l’expérience destructrice de la rationalité avec les deux conflits mondiaux et les totalitarismes. Avec l’avènement des Trente Glorieuses on a une Europe qui n’est pas abattue économiquement et pourtant il y a cette vacuité du sens de l’existence dans un monde industriel et une critique de la société de la consommation.

Au niveau spirituel il va y avoir la remobilisation des concepts du XVIIIe siècle : ce principe d’une origine qui aurait été perdue mais en y ajoutant un processus de régénération et de transformation : c’est la fameuse ère du Verseau. Il y a l’idée que l’on est en train d’arriver au bout d’une ère avec la mobilisation de concepts qui existaient déjà dans l’Inde ancienne comme le fameux Kali Yuga [l’âge sombre]. Cela va permettre de faire ce que font tout le temps les religions : interpréter, donner du sens au monde. Monde devenu industriel et dans lequel on se sent de plus en plus mal mais avec une touche d’espoir puisque l’on arrive au bout de cette période et qu’une régénération advient : c’est le New Age, la nouvelle époque. Le problème c’est que cette régénération aurait du avoir lieu à la fin du XXe siècle mais qu’elle n’a pas vraiment eu lieu car on se sent toujours aussi mal, voire pire.

Qu’est-ce qui fait le succès des sagesses orientales et de l’Extrême-Orient dans la religiosité New Age ?

Pour moi c’est le facteur d’éloignement. Ce que nous connaissions le mieux, puisqu’on a vécu dedans, on ne le supporte plus. Plus c’est éloigné, plus c’est extraordinaire et plus c’est proche de la source. Forcément, car plus c’est éloigné plus je peux avoir une interprétation qui est la mienne, puisque personne ne viendra me contredire car personne ne la connait bien. C’est lié au mystère même de l’horizon. D’ailleurs on a reconstitué ce qui est encore plus éloigné dans le temps : les religions premières. On va inventer le chamanisme universel. Un mélange entre l’énergie, les chakras, la Nature, redécouvrir son être profond, l’ensauvagement … Et puis on peut mélanger avec un peu de yoga, de bouddhisme ou de pleine conscience. Mais le chamanisme c’est quelque chose de très spécifique qui existe en Sibérie notamment et qui s’est modifié en fonction de gens qui ont voulu avoir un maître de chamanisme ou s’initier au chamanisme, faisant naître le chamanisme massif, les stages d’approfondissement. C’est ce que j’appelle la stagiarisation du monde, avec des niveaux. Comme on pourrait avoir des niveaux de christianisme orthodoxe ! C’est pareil avec le reiki, le yoga etc. Ce qui est lié à la fois à la rationalité et à la fois à l’idée que c’est régressif : plus je monte en niveau plus je m’approche de l’origine.

Donc on va avoir une hiérarchie entre les différentes religions en fonction de leur éloignement de la Vérité. Elles portent toutes la Vérité, mais plus elles sont lointaines moins elles se sont éloignées et vice versa. Le christianisme s’est beaucoup plus éloigné que le bouddhisme mais on peut quand même déceler en lui des traces de cette Vérité grâce au bouddhisme. Et vous allez avoir des prêtres qui grâce à la méditation vont redécouvrir le message du Christ. Le moine Thomas Merton a dit redécouvrir par la mystique chrétienne ce qu’a déjà découvert le bouddhisme zen. C’est ce qui va conduire certains à affirmer que finalement les lettres hébraïques sont des positions de yoga, que tout est Un, et que l’on ne peut retrouver cette unité dévoyée que par la pratique individuelle. Donc le yoga est idéal. Et il y a aussi cette notion selon laquelle l’Occident aurait divisé le corps et l’esprit, or le yoga ou les arts martiaux permettre de réaffirmer une union entre les deux. Mais ce n’est pas une remise en cause de la transcendance ni même du salut, c’est chercher des formes de salut au-delà de ce que l’on nous avait fournit clef en main comme le marxisme ou les religions séculières pour parler comme Raymond Aron.

Quitte à virer vers une « exotisation » de l’altérité ?

C’est ce que j’appelle l’hypertrophie de l’autre. « Hyper » en grec signifie « plus que ». On fait être l’autre plus que ce qu’il est. On le fait déborder de son être. Et s’il ne correspond pas à ce schéma là on peut le dénigrer, trouver que ce n’est pas vrai, pas bon. C’est ça l’exotisation. C’est l’autre que l’on sort de lui-même, que l’on va expurger de lui-même. Et s’il veut survivre, car c’est nous qui avons l’argent, il est obligé de s’auto-exotiser. C’est-à-dire qu’il est obligé de devenir son propre folklore, il se folklorise. Par exemple, j’ai travaillé en Australie en tant que professeur invité à l’Université de Sydney où un collègue spécialiste des aborigènes m’expliquait qu’une partie des aborigènes refuse la qualification de chamans. Ce qui entre en conflit avec une autre partie d’entre eux qui disent que si car les touristes viennent pour ça : on leur fait faire le parcours du rêve aborigène, comme un parc d’attractions, où les touristes payent, ce qui permet de faire vivre la communauté. Donc il y a un débat. La communauté peut survivre mais aux dépens de son identité, en ressemblant à des « hyperaborigènes ».

Qu’est-ce que le New Age nous raconte sur nos sociétés modernes et sur notre rapport au religieux ?

Il y a d’abord une critique de la société industrielle ajoutée au développement de ce que l’Enquête mondiale sur les valeurs [un des plus grands projets d’enquête internationale par sondage réalisé en 1981] appelle les « valeurs de bien-être » ou les valeurs dites « post-matérialistes ». Il y a trois types de valeurs : traditionnelles, industrielles ou matérialistes et post-industrielles ou post-matérialistes c’est-à-dire axées sur le bien-être, la connaissance de soi etc. Cette enquête observe que ces valeurs de bien-être sont en train de tout submerger à partir des années 1970. Il faut donc qu’il y ait des croyances fondamentales qui s’adaptent à cela et c’est le cas du New Age. Sur les croyances fondamentales c’est de la récupération des croyances du XVIIIe siècle en disant qu’il y a une transcendance dans toutes les religions et que sa dimension authentique a disparu sous l’institution.

Comment interprétez-vous notre adhésion à ces croyances ?

Ma théorie est que la croyance est élaborée à partir de nos désirs. On élabore des théories, des croyances fondamentales qui nous permettent de justifier des manières de vivre qui sont très exactement ce que nous voulons faire. Par exemple on croit dans l’énergie à la fois parce que l’on trouve ça cool de se faire masser et qu’en plus cela permet de faire circuler l’énergie. Mais comme les humains ne peuvent pas se contenter de faire quelque chose pour le faire, ils ont besoin de raconter ce qu’ils font. C’est ce que j’appelle « le désir d’être ».

On ne peut pas être seulement dans la vie, la survie ou dans le confort objectif, c’est-à-dire seulement la technique, il faut être dans le désir d’être. On le voit par rapport aux habits. Normalement les habits permettent de survivre dans des conditions difficiles ou même de vivre parce que c’est un plus grand confort. Mais lorsque vous vous habillez, vous dites quelque chose : c’est de la spiritualité en permanence. Et à la fin, vous finissez même par avoir des choses qui sont comme des habits mais qui ne servent à rien d’autre qu’à dire quelque chose. Donc ça c’est la dimension du désir d’être qui est omniprésente chez les humains. Elle est là en permanence pour raconter ce que l’on fait car on peut se permettre de le faire.

Nos croyances fondamentales viennent justifier un type de comportement qui est en train de se déployer. On le voit à tous les niveaux, comme dans le milieu du yoga ou du bouddhisme par exemple. Il y a l’institution et ensuite la diffusion se fait dans toute la société à travers les manières de manger, les activités : le yoga, le bio, l’écologie, divers régimes alimentaires (végé, végan, paléo, cru, jeûnes etc.), les cures, les retraites … sont synonymes de plus authentiques, plus purs, plus traditionnels. Ces croyances vont influer notre façon de faire du commerce, de jouir des choses et du monde. Avant, elles étaient l’apanage de groupes marginaux ou des hippies, alors qu’aujourd’hui on retrouve ces valeurs en entreprise.

Vous dites dans votre livre Soucis de soi, conscience du monde que les croyances New Age ont infiltré la société, notamment à travers l’entreprise. Est-ce une bonne chose ? Est-ce une victoire du néolibéralisme ?

Je crois que l’on ne peut pas échapper à ces nouveaux schèmes de croyances mais pour moi cette mythologie New Age est positive ! Seulement, elle a été récupérée par le développement industriel alors qu’elle était faite pour en sortir. L’industrialisme l’a récupérée et en a fait une ultime source de profit. En utilisant des techniques qui étaient là pour nous libérer de l’industrie. Du saut à l’élastique, à la méditation, à la position de yoga, les entreprises vont utiliser toutes ces techniques en les dévoyant vers une logique de performance. Quelque chose qui est typique pour moi dans ce transfert est l’idée de pleine conscience. L’idée que la pleine conscience va vous donner des compétences psychiques où le mental lui-même va devenir l’objet d’une capitalisation. Vous allez faire le plein de conscience comme on ferait le plein d’essence alors que le propre de la méditation est de se vider. C’est ce que certains appellent le matérialisme spirituel où l’on en fait un truc d’obtention de compétences. Pareil pour le yoga : vous analysez le langage de certains profs de yoga, in fine, il est question d’acquérir quelque chose. Donc sous prétexte de sortir du néo-libéralisme, c’est devenu son ultime ressort plus efficace que tout le reste. Le néo-libéralisme renverse le processus d’adaptation où l’industrie va adapter les humains qui ne serait pas eux-mêmes assez adaptés à l’industrie. Et c’est ce que l’on peut voir avec le yoga qui va servir à adapter les humains encore plus à l’industrie qu’avant, en en faisant des individus désireux d’utiliser leur propre organisme comme une source d’énergie pour être plus efficaces.

Comment ce renversement s’est-il effectué ?

C’est le chemin paradigmatique entre Berkeley et la Silicon Valley, dans la baie de San Francisco. Ceux qui portaient des sandales et les cheveux longs vont descendre dans la vallée, un peu comme Moïse, et puis leurs cheveux vont se raccourcir un peu, ils vont rester toujours aussi cool en apparence, vieillir un peu et remplacer leurs sandales en lanière de cuir par des baskets. Les premières communautés autogérées de hippies vont être remplacées par des start-up. Pour moi, même un mastodonte écrasant comme Google reste une start-up : elle n’est pas définie par le fait que ça commence mais par un éternel recommencement. D’ailleurs c’est ce que fait Google : financer l’éternelle jeunesse ou la vie éternelle. C’est un modèle d’espace de vie soit disant communautaire et égalitaire représenté par un type comme Mark Zuckerberg, un éternel enfant en basket et t-shirt, même s’il pèse 100 milliards de dollars. Toute cette « coolitude » est un communautarisme d’entreprise où l’on est plus efficace que pendant les heures les plus dures de la révolution industrielle. Comme disait Michel Foucault c’est le fait d’avoir une autorité extérieure qui vous oblige à travailler. Mais ça ne sera jamais aussi efficace que de transformer l’humain pour lui donner le désir de se tuer au travail parce qu’il a l’impression que c’est son salut, que cela va de son bien-être. Donc les gens finissent par rester au travail de 6h à minuit parce qu’ils ont l’impression qu’ils se développent. Les valeurs capitalistiques sont devenues partie de leur spiritualité.

Est-ce que la religiosité New Age est la religion des privilégiés ?

Je dis qu’il y a une division globale du travail religieux aujourd’hui. Ceux qui sont les mieux pourvus en capital global, pour parler comme Bourdieu, c’est-à-dire à la fois en capital symbolique et en capital matériel, se sont « newagisés ». Inversement, ceux qui sont dominés en capital économique sont plutôt les mouvements qui promettent l’enrichissement matériel (parce qu’ils ne l’ont pas) comme les mouvements évangéliques, pentecôtistes et qui sont dispersés dans les endroits les plus pauvres de la planète. Et il y a ceux qui sont pauvres en capital symbolique donc en reconnaissance d’eux-mêmes avec une frustration symbolique (qui peut être le résultat de la colonisation par exemple sans forcément être pauvres du point de vue économique), c’est plutôt les pays arabes avec l’islam fondamentaliste. Mais chez nous, même de façon minoritaire, les chrétiens qui se sentent dépassés sans être forcément pauvres deviennent aussi intégristes. Donc il y a une répartition des trois mais quand on est bien pourvu en capital global, à la fois symbolique et économique, on a tendance à se newagiser parce que c’est le cœur.

Ce ne sont pas seulement les blancs occidentaux qui croient en ce genre de chose mais comme ils sont dominants, cela devient la croyance dominante sauf que tout le monde ne peut pas se l’offrir. Même les mouvements évangéliques sont dans le trope de l’énergie, avec une idée de prospérité matérielle. C’est l’idée que miraculeusement il suffit que vous soyez conforme à vous-même, authentique, bien, heureux, pour gagner de l’argent, devenir un « money magnet ». Ce qui est embêtant c’est que cela créé des processus d’inégalités économiques.

Pourquoi la critique de nos croyances est-elle nécessaire ?

On confond critique et critique négative. Mais toute critique n’est pas négative. Avec le New Age, c’est exactement pareil. La critique ça n’est pas le manque de foi mais au contraire la mettre à l’épreuve pour l’approfondir encore plus. Ne pas avoir peur de regarder en face le réel de ce que l’on est. Cela ne veut pas dire que l’on va jeter ce que l’on est mais que l’on n’a pas peur de le faire parce que l’on a la conviction que ce que l’on fait est justifiable que l’on n’a pas peur de laisser libre toute critique. En revanche, quand on a de plus en plus peur que ce que l’on croit n’est pas vrai, on a besoin de preuves extérieures et cette extériorisation c’est le dogme. On ressent le besoin d’interdire aux autres de se comporter en contradiction avec ce que l’on est supposé croire parce que ça serait la preuve que peut-être on a tord. Donc on a besoin de moraliser les autres, d’interdire la critique, parce que l’on a le sentiment que si on laisse faire, on va finir nous-mêmes par ne plus y croire. Et donc progressivement on va se dogmatiser, voire s’extrémiser, ce qui peut aboutir à de la violence.

Pour vous, le sujet principal est donc notre besoin transcendance ?

La transcendance c’est ce qui justifie au-delà de tout, fondamentalement, métaphysiquement, notre existence. Et ce dont ont besoin les individus pour valider leur existence et croire qu’ils ont un destin quel qu’il soit, qu’ils sont dans une narration et qu’il y a une tension désirante qui leur donne envie de se lever le matin pour vivre le lendemain. C’est ce qu’il y a de plus fondamental. A partir de là j’ai des pratiques et la façon dont je les articule c’est ce que l’on appelle les raisons pratiques (pour parler comme Kant), c’est-à-dire la morale.

La liste des publications de Raphaël Liogier est disponible ici.

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